פרשת ראה פותחת בפנייתו של משה לעם ישראל: רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה

ברכה אם תשמעו וקללה אם לא תשמעו.

ישראל עומדים ערב הכניסה לארץ ושוב, כמו בפרשת והיה אם שמוע שהופיעה בסיום הפרשה הקודמת, הם מקבלים את האפשרות לבחור בין שמיעה לדבר ד' לבין אי שמיעה. בין טוב לרע. בין ברכה לקללה.

אותה בחירה בין ברכה לקללה תינתן להם שוב בסיום דבריו של משה לעם בסוף ספר דברים, בפרשת כי תבוא (פרק כז פס' יא-כו):

אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִּים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן… (פס' יב)

וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל … (פס' יג)

ושוב בניסוח אחר בפרשת נצבים:

רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע (ל/טו)

הבחירה אם לחיות חיים שיש בהם בחירה בטוב ובחיים או חלילה בחירה ברע ובמות – ניתנת בידי האדם והוא נדרש לבחירה מושכלת בטוב. נדרש לה אך גם חופשי לנהוג אחרת כרצונו. כל אדם יכול לראות את הברכה בחייו. וגם להיפך. לפעמים צריך להתאמץ לראות ברכה וטוב וצריך לבחור להתאמץ…

אך הברכות והקללות של פרשתנו פרשת ראה – מיוחדות הן. אלה הברכות והקללות שיינתנו בהמשך בהר גריזים ובהר עיבל על-ידי יהושע ואותן כאמור אנו פוגשים פעמיים בספר דברים:

פעם ראשונה כאן בפרשת ראה (פרק יא פס' כו-לב)

ופעם שנייה בסוף ספר דברים, בפרשת כי תבוא (פרק כז פס' יא-כו).

בפעם הראשונה משה מדבר אל העם ומזכיר באופן כללי את הציווי לתת ברכה וקללה בהר גריזים אחרי הכניסה לארץ, ואילו בפעם השנייה משה והכהנים והלויים מדברים אל העם ומפרטים את שתים עשרה הקללות (שכנגדן – כמו שאומר רש"י – תאמרנה  שתים עשרה הברכות).

בשני המקומות מודגש כי מדובר בציווי עתידי שיש לקיימו דווקא אחרי הכניסה לארץ, בהר גריזים ובהר עיבל כפי שאכן יעשה יהושע (יהושע ח/ל-לה).

ברכות וקללות נוספות נאמרות ע"י משה בסוף פרשת כי תבוא, ואלה מופיעות עוד קודם בפרשת בחקותי בסוף ספר ויקרא. אם כך במה מתייחדות ברכות וקללות אלו שצריכות להינתן דווקא בארץ ישראל בהר גריזים ובהר עיבל?

הניסוח המיוחד של הפסוק הראשון בפרשה רומז אולי לתשובה: רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה

ראה – בלשון יחיד. לפניכם – בלשון רבים.

וכך אומר הכלי יקר על הפסוק: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. ראה כמדבר ליחיד, לפניכם כמדבר לרבים, לפי שאמרו רז"ל (קידושין מ ע"ב) לעולם ידמה לאדם כאילו היה כל העולם מחצה על מחצה זכויות ועוונות עשה מצוה אחת הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות.

לכך אמר אל כל יחיד ראה – שיראה בעין שכלו כי כל מעשיו יחזרו לפניכם, לכולכם, והזכיר ענין זה בפרשה זו המדברת מעניין הר גריזים והר עיבל כי שם נעשו כל ישראל ערבים זה בעד זה ומצד הערבות רבים נתפסים בעוון היחיד."

הבחירה הפרטית של האדם, אדם מישראל, לא משפיעה רק על מעגל חייו הפרטי, אלא בכוחה להכריע את כל העולם לכף זכות (או חלילה להיפך). לא בחלל ריק פועל כל אחד ואחד מאתנו, אלא מתוך מחויבות ואחריות לסובבים אותו. גם לאלה שאיננו מכיר…

הרגע הזה בו הפכו כל ישראל "ערבין זה בזה" (בבלי, שבועות לט/א) מתרחש עם הכניסה לארץ. עד אז – אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו (ירמיהו לא/כט). מאז – "ערבין זה בזה"

רגע הכניסה לארץ הופך אותנו מקיבוץ של יחידים האחראים כל אחד לעצמו, לעם בעל אחריות הדדית ויותר מזה – בעל ערבות הדדית.

זו אותה ערבות המלווה אותנו משחר ההיסטוריה: כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים (בראשית מד/לב)

משה רבינו יכול להכין את העם לרגע הנשגב הזה בו תחול עליהם הערבות ההדדית וכך הוא אכן עושה בתחילת נאומו (דברים יא/כו) ובסוף נאומו (דברים כז/א), אך הביצוע נתון יהיה בידי יהושע רק אחרי הכניסה לארץ שכן ארץ ישראל, כמו ירושלים היא ה"עושה כל ישראל חברים".

הכניסה לארץ משנה את המבנה הארגוני הממורכז של מחנה ישראל. ההתרחבות העצומה מהבחינה הגיאוגרפית משנה גם את המצב הרוחני, שגם הוא הולך ומתפשט, הולך ומתרחב. במדבר, המשכן נמצא במרכז והכל סובב אותו באופן מוחשי ויומיומי, אך בארץ ישראל 'איש תחת גפנו ותחת תאנתו'.

במדבר נאסר לבני ישראל לאכול בשר תאווה (אני נוקט כאן כשיטת רבי ישמעאל, ע' חולין ט"ז ותורת כהנים אחרי מות, רבי עקיבא חולק) – אם איש או אשה רוצים לאכול בשר, עליהם להקריבו קורבן שלמים במשכן ורק אז (חלק מ)הבשר הותר להם (ויקרא פרק יז, ג-ה):

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ־כֶשֶׂב אוֹ־עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה' לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה' דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ:

לשון הכתובים אף מחמירה להחשיב שחיטת חולין מחוץ למשכן כשפיכות דמים, כרצח (וכמובן שהצמחוניים, ובראשם הראי"ה קוק ב'חזון הצמחונות והשלום' הדגישו מאד את הפסוקים האלו).

אך כשמגיעים לארץ ישראל התאווה פורצת את גבולה ובשר התאווה מותר באכילה, ללא צורך להלביש אותו בלבוש קורבני (דברים פרק י"ב יג-טו, כ-כא):

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן־תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל־מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה:

כִּי אִם־בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר־יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ:

רַק בְּכָל־אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן־לְךָ בְּכָל־שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:….

…. כִּי יַרְחִיב יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:

כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן יְדֹוָד לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:

התורה יוצרת כאן הפרדה בין מרחב הקודש למרחב החולין. את הקורבנות עדיין יש להביא רק למקדש, 'במקום אשר יבחר השם', אך בשר תאווה (והמילה המנחה הזו חוזרת ומודגשת כאן בפסוקים) מותר לאכול בכל מקום.

ההתרחבות וההתרחקות הזו (במובן הפיסי-גאוגרפי ובמובן המנטלי-פסיכולוגי) מן המרכז המקדשי באה לידי ביטוי בתחומים נוספים. מכיוון שהציבור בכללו כבר לא 'חוסה' תחת כנפי הכוהן או הנביא  הירושלמי וכו', מתחילים לבצבץ ולעלות קולות שונים ומשונים בכל המרחב הארצישראלי. ואפשר שדבר זה יהיה לברכה ולצמיחה, אך אפשר שהצמיחה הזו לא תהיה התפשטות המרכז אל הפריפריה אלא שכחת המרכז וניתוק ממנו (בדיוק כמו ששנים וחצי השבטים שבעבר הירדן המזרחי יכולים להיות הרחבה או בריחה) (פרק י"ג פסוקים ב-ז, יג-יד):

כִּי־יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת: וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר־דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם: לֹא תִשְׁמַע אֶל־דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל־חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת־ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל־לְבַבְכֶם וּבְכָל־נַפְשְׁכֶם: אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת־מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן: וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת כִּי דִבֶּר־סָרָה עַל־ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן־הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ:

כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן־אִמֶּךָ אוֹ־בִנְךָ אוֹ־בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ:…

(יג) כִּי־תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי־בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת־יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתֶּם:

האתגר הוא גדול ועצום. זה לא רק לדעת להבחין מתי הנביא הוא דובר אמת ומתי הוא דובר שקר, בעצם זהו קושי של כל אחד ואחת מאתנו עם עצמו- הקול הפנימי שלי הקורא לפעול ולעשות כך וכך, התנועות האישיות שלי, האם הן רצון השם או עבודה זרה? כשהמקדש רחוק, כשנקודת הקודש אפופה בערפל, והחיים התרחבו הרבה מעבר לגבולות התנועה המדברית-נאיבית, עולים בתוך כל אחד מאתנו רצונות ושאיפות כאלה ואחרות, וכיצד יודעים מתי להתנועע קדימה ומתי לעצור?

בהמשך הפרשה מועלים שני תחומים הלכתיים רחבים שמבקשים לסייע בידינו בחיים המתפשטים ומתרחבים. התחום הראשון הוא הלכות כשרות, אשר בהם בעצם יש איזושהי התפשטות של הרעיון המקדשי אל תוך המטבח הפרטי. כאלו כל אחד ואחת מאתנו בביתו צריך לנהל מקדש קטן. כלומר, מאחר שהותר בשר תאווה ואפשר לשחוט בשר לא רק במקדש אלא בכל מקום, צריכות ההלכות של המקדש לצאת החוצה ולהתפשט למרחק.

התחום השני הוא שלושת הרגלים והעליה לרגל (ומעשר שני). כלומר, נכון שהתרחקתם, והתפשטתם לכל מיני מקומות ורעיונות, אבל, אל תשכחו 'מאין באתם וכו'. יש מרכז בירושלים. יש מקדש וכוהן וסנהדרין ונביא. זכרו זאת ושובו לנקודת מרכז זו על מנת שההתרחבות לא תהפוך לניתוק ולקיום סתמי.

רעיונות אלו של הפרשה רלוונטיים תמיד, אך כנראה שעבורנו, אשר חיים בדור הזה של הגאולה, של השיבה לארץ ושל ההתפשטות שעליה מדברים המקראות, הרעיונות הללו שייכים באופן מיוחד.

והלוואי ונדע להתפשט ולהתרחב אל המקומות הרחוקים ביותר בלי לטעות ולהתבלבל ולהתנתק.

שבת שלום

שי

בפסקה מופלאה זו, שמובאת בהמשך, הרב קוק מהלל את החלוצים שיש להם קישור ממשי לארץ, ומתאר את מעלתם כגבוהה בהרבה מאלו שעבורם הקישור לארץ הוא רק אידיאולוגי-דתי-רוחני.

העיון שלנו מתחיל בפסוק אחד בפרשה (דברים, פרק ח' פסוק ח'):

אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ־זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ:

ברשימה זו מוזכרים שבעה פירות מיבול הארץ, אך הרשימה מחולקת לשני חלקים על ידי חזרה על המילה ארץ. מחלוקה זו לומדים בגמרא הלכה לעניין הלכות ברכות (תלמוד בבלי, ברכות, מ"א ע"ב):

רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי בסעודתא, אייתו לקמייהו תמרי ורמוני, שקל רב המנונא בריך אתמרי ברישא. אמר ליה רב חסדא: לא סבירא ליה מר להא דאמר רב יוסף ואיתימא רבי יצחק: כל המוקדם בפסוק זה קודם לברכה? – אמר ליה: זה שני לארץ, וזה חמישי לארץ. – אמר ליה: מאן יהיב לן נגרי דפרזלא ונשמעינך.

[רב חסדא ורב המנונא היו יושבים בסעודה, הביאו לפניהם תמרים ורימונים, נטל רב המ' תמרים ובירך עליהם תחילה. אמר לו רב חס': אינך מסכים למה שאמר רב יוסף/יצחק שכל הקודם בפסוק זה קודם לברכה? אמר לו (רב המ'): זה (- תמרים) שני לארץ, וזה (- רימונים) חמישי לארץ. אמר לו (רב חס'): מי יתן לנו רגלי ברזל ונלמד לפניך]

וכך נפסק גם להלכה (רמב"ם הלכות ברכות פרק ח הלכה יג):

אחד משבעת המינים עליו הוא מברך תחלה, וכל הקודם בפסוק קודם בברכה, והשבעה הן האמורים בפסוק זה ארץ חטה ושעורה ש וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש, ודבש זה הוא דבש תמרים, והתמרים קודמין לענבים, שהתמרים שני לארץ והענבים שלישי לארץ.

לפני שנראה את דברי הרב קוק, נעיר הערה בפשוטו של מקרא. המילה ארץ לא רק מחלקת את שבבעת המינים לשני חלקים של חמשה ושניים, אלא גם מצביעה על אופי שונה של יחס לארץ. שכן חמשת הפירות הראשונים מוזכרים בצורתם הגולמית- חיטה, שעורה וכו', ולא לחם ועוגיות וכד'. אך שני הפירות האחרונים, המוזכרים לאחר הארץ השני, מוזכרים בצורתם המעובדת: שמן, דבש. כבר הבדל זה מצביעה על כך שיש כאן שני אופנים של זיקה אל הארץ- זיקה 'גולמית', או אידיאלית, וזיקה פרקטית, פונקציונאלית.

הבה נלמד את דברי הרב קוק (עין איה ברכות ח"ב פרק ו' מ') :

… ובאשר חבת ארץ הקודש היא יסודה של תורה, שהיא מביאה את כלל עם השם וכלל העולם כולו להשלמתם, על כן מחוברים הם עניני הברכות בהקדמתם בסמיכתם לארץ שבתורה, להורות כי כל הקרוב קרוב יותר לארץ, ומי שיש לו יותר אהבה לארץ ויותר השתדלות בענין ישוב ארה"ק הוא מוקדם לברכה והוא קרוב יותר אל השלימות.

ובאשר חבת הארץ מחולקת היא לפי מעלת האנשים והכרתם, כי יש שמחבב ארה"ק בשביל סגולותיה היקרות, וצמא מאד לרצות אבני' ולחונן עפרה כדי לקיים המצות התלויות בארץ ובשביל התכלית העליונה הנמצאת בה לכלל ישראל ולכלל העולם במעלתם הרוחנית. ויש מי שמחבב ארה"ק וישתדל בישובה ובדירתה בשביל שמכיר בה התכלית של המנוחה החומרית לכלל ישראל, שהוא ג"כ דבר טוב ונשגב, ובכ"ז לא בא עד המעלה הראשונה למי שמכיר יסוד התכלית העליונה שבחבת הארץ.

ע"כ רמוז בפסוק קירוב הברכות לארץ בשתי מערכות, חמשה מינים, נגד ההשתוקקות לארץ באופן העליון המעולה, מכוונים נגד חמשה חומשי תורה שהם יסוד ההשלמה הישראלית וממנה נמשכת ההשלמה האנושית, וכל המוקדם בה וקרוב יותר לארץ מוקדם לברכה.

והחלק השני, [זית שמן ודבש], נגד המכירים ההשלמה הטבעית של כלל ישראל בארץ בהשלמתם הרוחנית הטבעית, כראוי לכל עם גדול וחכם ברוח ובחומר.

ולמדנו מכאן כמה גדולה היא המעלה של מי שמשתוקק ליישב ארה"ק אפי' לשם התכלית החומרית של הכלל, כי אצל הכלל יהפך תמיד כל ענין גשמי לרוחני, והתכלית העליונה בא תבוא ע"י חבור עם ד' בארץ ד'. ע"כ מי שיש לו קורבה יתירה לארה"ק אפי' במדרגה הנמוכה, יש לנו לחזקו ולאמצו ולהקדימו לברכה, ממי שמתאחר ומתרחק אע"פ שבתוך הלב יהי' המתרחק בעל מדרגה יותר עליונה, מ"מ ישוב הארץ וחבתה בפועל הוא דבר נשגב, וכמו שאמרו חז"ל על עמרי שזכה למלכות בשביל שהוסיף עיר אחת בא"י, אע"פ שהיתה כונתו ודאי חומרית.

ויש לנו לימוד שצריך לחזק את הכוחות החומריים של כלל האומה ומזה יבא ג"כ חיזוק להכוחות הרוחניים. ע"כ אמר להם זה שני לארץ, אע"פ שהוא שני לארץ במדרגה השני' מ"מ הוא קדום לחמישי לארץ שבמדרגה הראשונה, לענין הרושם שאנו צריכים לעשות עלינו בחבת הארץ, אע"פ שהוא בעל נפש שפלה נגד הראשון, מ"מ פעולותיו הגשמיות מתקרבות למטרה רמה, ע"כ מתוך החוזק החומרי יבא חוזק נפשי רוחני.

ע"כ אמרו לו כהלכה וכענין, מאן יהיב לן ננרא דפרזלא ונשמעינך, מי יתן לנו חוזק גופני וכח חומרי אמיץ כברזל, להיות שרירי הגוף חזקים, ונוכל לקבל ממך שלימות רוחני גדול כמדתך, לחבב את החוזק החומרי בכלל עם ד', מפני שמביא ודאי לחוזק הרוחני. ועל עניני הכלל בצד הלאומי של ישראל יוסב ג"כ, מי יתן לנו אמצעיים חזקים לחזק את הצד הגשמי והחומרי של הכלל, בנגרי דפרזלי, ברכב ברזל, בבריחי ברזל, ובכח אמיץ וגוף חזק כברזל להתאזר בגבורה ולרומם קרן ברוח גבורה, ונשמעינך, ונלך בדרכך איך לזכות לזה ע"פ דרכה של תורה, באהבה ושלו' שלא לעלות בחומה ולא למרוד באוה"ע , כ"א להרבות כח ועצמה פנימית, אפי' גשמית, כי זאת תביא לנו המשמעת הרוחנית, שהיא המטרה, "לא בחיל ולא בכח כ"א ברוחי אמר ד'" . ואמר "שבחי ירושלים את ד' הללי אלהיך ציון כי חזק בריחי שעריך ברך בניך בקרבך השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך". והחותם והתכלית הבא מזה בהכרח כפי קדושתם של ישראל הוא, מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל.

שבת שלום

שי

"וַיִּקַּח קֹרַח …וְדָתָן וַאֲבִירָם …וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת … וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל …נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם. וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'?"

כיצד יתכן שקרח ועדתו שראו את גדולתו של הקב"ה שבאה לידי ביטוי באמצעות ניסים רבים שעשה משה, דווקא הם לא יאמינו בשליחותו?  את השאלה הזו שואל שד"ל בפירושו לתורה.

שד"ל, שמואל דוד לוצאטו (1865-1800), חי בשנים שבהם רווחה בין יהודים רבים ספקנות ביחס לאמינות של ה' כנותן התורה; בשנים שבהם התחילו גויים ויהודים בעת שלמדו תורה להשתמש בצורה שיטתית בכלים מחקריים. חידוש זה גרם ליהודים שנחשפו לשיטות אלו להתמודד עם שאלות חדשות, שאלות שערערו לפעמים גם את הנחות היסוד.

שד"ל הבין את האתגרי התקופה והחליט שלא להתעלם או לבטל את השאלות. במקום זאת הוא לימד ואף כתב פירוש לתורה שמתמודד עם השאלות הללו, בשנים שבהם היה ראש בית המדרש לרבנים בפאדובה שבאיטליה.

את התמיהות שעולות מכך שקורח, בדור שבו ניתנה תורה, לא האמין למשה הוא מנסח כך: "ואם לא האמינו הם, שהיו עדי ראיה, הלא זה יביא להטיל ספק במשה, ולומר שמא מעשיו מזוייפים?!"

והוא משיב:

"ואני אומר כי קרח ואנשי עדתו לא כפרו במופתים אשר עשה משה לומר כי בערמה עשה אותם, שהרי אמרו שכל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', הנה האמינו כי ה' בקרב ישראל, וכי הוא העושה להם אותות ומופתים. אבל קרח ועדתו טעו טעות גדולה מחמת הרגלם בין המצרים עובדי עכו"ם, וקבלו מהם דעות משובשות ונפסדות בעניין האלוהות וההשגחה. והנה קרח ועדתו מאמינים היו כי יש אלוהים בישראל… אבל היו מאמינים כי האל ע"י עבודות מיוחדות הוא כורת ברית עם כוהניו וחכמיו היודעים דרכי עבודתו ועושה להם רצונם. והנה האמינו כי משה פעל גבורות בכוח האל, אבל האמינו גם כן שהאל מתפתה ושומע למשה בעשותו לפניו העבודות הרצויות לו, ואם כן עכשיו שהוקם המשכן ונודעו משפטי הקרבנות ודרכי העבודה הרצויה לפניו, יוכל מי שירצה להיות כהן ונביא מבלעדי אהרון ומשה. והנה קרח היה מתנשא לאמר אני אהיה כהן ונביא…והאל הזה אשר הוא אלוהי העם כולו, לא אלהי משה ואהרן, הוא יענה אותי בניסים ונפלאות כאשר הוא עונה אותם, אחרי שאעבוד אותו כמצוה מפיו…".

ואכן, במבוא (החדש) שיצא לפירוש שד"ל לתורה כותב יונתן בשיא כך:

"שני עקרונות שימשו בסיס לפירושו לתורה…דבקות באמת המדעית מחד גיסא, וקנאות למסורת היהודית מאידך גיסא. האם יש סתירה בין שני העקרונות? שאלה זו העסיקה את שד"ל כל חייו. שהרי העיקרון האחד – תורה מן השמים, והעיקרון השני – הכל פתוח, חייבו מאמץ מתמיד לגשר ביניהם.

כל מחקר חדש, כל גילוי ארכיאולוגי, כל לימוד השוואתי בין השפות של העולם העתיק חייב לימוד יסודי שיאפשר פרשנות שתְרָצֵה את שני הקטבים האלה… ואכן, הוא לא ויתר על האמת המדעית שלו, אך לא סטה כמלוא הנימה מהעיקרון של "תורה מן השמים", ואף ניתק מגע עם פרשנים מחכמי דורו, אם חשד שהם סוטים מן הדרך."

החל מפרשת וישב (פרק לז) ועד לסוף ספר בראשית (פרק נ) עוקבת התורה אחר מערכת היחסים המפותלת של יעקב ובניו, ויוסף ואחיו. אחת השאלות המטרידה את קוראי הסיפור, היא שאלת הימנעותו של יוסף מחידוש הקשר עם אביו לאחר שעלה לגדולה בבית פוטיפר ובבית פרעה. רבי יוסף בכור שור (ריב"ש מאה 12) הוא כנראה הפרשן הראשון המנסח באופן ברור שאלה זו וכך הוא כותב: 'כשהיה [יוסף] גדול בבית אדוניו, וגם תשע שנים שהיה מלך במצרים – שבע שני השבע ושתים מן הרעב – למה לא שלח לאביו לאמר: הנני כאן במצרים?!'. בעקבותיו עולה שאלה זו בלשון דומה גם בפירושו של רבי יהודה החסיד (ריה"ח  סוף המאה 12  – תחילת המאה ה 13): 'תימה צדיק גדול כיוסף צער את אביו ולא הודיעו מיד כי הוא חי?'

שני הפרשנים הציעו תשובות שונות לשאלה. לדעת ריב"ש נמנע יוסף מלשלוח לאביו משום שאחיו השביעוהו שלא יעשה כן. ריה"ח לעומתו סובר כי יוסף מעוניין להתפייס עם בני משפחתו וחששו הוא שאם ישוב לביתו פתאום לא יוכל להיווצר פיוס. רמב"ן, החוזר בפירושו על שאלת קודמיו, מניח שיוסף רצה שיתגשמו חלומותיו. (לסקירת ההתייחסות לשאלה זו והדעות השונות שנתנו כתשובה לשאלה ניתן לעיין במאמרו של פרופ' אוריאל סימון, 'הפרשן ניכר לא רק בשיטתו אלא גם בשאלותיו', שמופיע בספר שיצא לזכרה של פרופ' נחמה ליבוביץ –  פרקי נחמה, עמ' 241 – 261)

בזמננו שבו ועסקו בשאלה זו הרב יואל בן נון והרב יעקב מידן (מאמריהם מופיעים בחוברות מגדים א ומגדים ב). הרב יואל בן נון העלה סברה מקורית, לפיה הגיע יוסף למסקנה שיעקב אביו שותף למכירתו. הבנה זו מנעה ממנו לחדש את הקשר עם בית אבא שהרי, כך חשב, גם אביו חפץ בהרחקתו. הרב מידן התנגד לדברים אלו והציע הצעה דומה לזו של רבי יהודה החסיד – יוסף מעוניין לחדש את הקשר אך ממתין לשעת כושר.

דומני שעיון בפרשת וישב עשוי לחשוף תשובה אפשרית נוספת לשאלה המטרידה. תשובה זו היא תשובתו של יוסף עצמו. עם הולדת בניו מעניק להם יוסף שמות ומציין, כמקובל במקרא, את הטעם לשמות השונים.

נ) וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ אָסְנַת בַּת פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אוֹן: (נא) וַיִּקְרָא יוֹסֵף אֶת שֵׁם הַבְּכוֹר מְנַשֶּׁה כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי וְאֵת כָּל בֵּית אָבִי:(נב) וְאֵת שֵׁם הַשֵּׁנִי קָרָא אֶפְרָיִם כִּי הִפְרַנִי אֱלֹהִים בְּאֶרֶץ עָנְיִי: (בר' מא)

רד"ק מפרש שמות אלו באופן הבא:

(נא)  ויקרא. כי נשני – כל כך נתן לי עושר וכבוד, עד כי השכיחני את כל עמלי שהיה לי משנמכרתי, וגם כל בית אבי השכיחני. … (נב)  ואת. בארץ עניי – שהיתה לו מתחלה ארץ עניי; ועתה הפרני האל בה בבנים ובעושר וכבוד.

בשמות שהעניק יוסף לבניו הוא מודה לא-ל על שהשכיח ממנו את בית אביו, ועל שהעניק לו חיים חדשים שבהם יש לו 'בנים עושר וכבוד'. אך מדוע רוצה יוסף לשכוח?

נדמה שכאב הבגידה וההשפלה שחווה יוסף במכירתו לא נתן לו מנוח. בכל שנות עבדותו, שירותו אצל פוטיפר, שהותו בבית הסוהר ניסה יוסף לשכוח ובשפה מודרנית – להדחיק את כאבו. משבנה לו יוסף תא משפחתי חדש הוא יכול למצוא נחמה לרוחו הסוערת. הוא מודה לאל שמשפחתו החדשה משכיחה ממנו, כך נראה לו, את בית אביו. אם כן נראה כי נוכל לומר שיוסף נמנע מליצור קשר עם אביו, משום שקשר כזה היה מחייב אותו לחזור לחיק משפחתו. יוסף כאב את בגידת אחיו עד כדי כך שלא היה מסוגל לשוב ולחדש את הקשר עמם, גם במחיר הכבד של ההתרחקות מאביו.

אך האם באמת הצליח יוסף לשכוח את בית אביו? האם באמת מצא מזור לכאב הניתוק ממשפחתו בחיק אשתו ובניו?

הפגישה עם אחיו, המתוארת בפרשת מקץ, כופה על יוסף התמודדות מחודשת עם הפרשיה הקשה מעברו. לא עוד בריחה והדחקה אלא ליבון ובירור. בשיאם של הדברים, בפרשת השבוע שלנו עומד יוסף מול אחיו ומצהיר ' אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי?'  ולאחר מכן הוא שב ואומר 'אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה'. בפתח דבריו לאחים מציף יוסף את עובדת מכירתו למצרים על ידי אחיו, מתוך ההבנה שללא דיון בעובדה זו, ללא התמודדות עם פצעי העבר, לא יוכל להתחדש הקשר בינו לבין אחיו.

סיפור יוסף מציב בפנינו שני מודלים להתמודדות עם קושי. האחד – הדחקה; השני – הצפה, דיון וליבון. ניתן לומר ששני מודלים אלו רמוזים בפירוש שמציעה הגמרא לפסוק במשלי (יב, כה) 'דְּאָגָה בְלֶב אִישׁ יַשְׁחֶנָּה'. בפירוש הפסוק נחלקו חכמים (יומא עה, א): 'דאגה בלב איש ישחנה רבי אמי ורבי אסי, חד אמר: ישחנה מדעתו, וחד אמר: ישיחנה לאחרים'. בשלב הראשון של הסיפור בחר יוסף בדעה האומרת 'ישחנה מדעתו' אך המשך   ההתרחשויות, או אם נרצה, יד ההשגחה, מאלצים אותו להתמודד גם בדרך השניה 'ישיחנה לאחרים', ובמקרה זה ישיחנה למי שגרם לו את הצער והכאב.

שתי דרכי ההתמודדות דורשות כוחות נפש רבים מן האדם. בשירה הֲלוּמַת גַּעְגּוּעִים ביטאה המשוררת זלדה את התפעמותה מכוחו של יוסף להתמודד עם הכאב הנורא של מכירתו לעבד. אחתום בשיר נפלא זה.

הֲלוּמַת גַּעְגּוּעִים/זלדה

הֲלוּמַת גַּעְגּוּעִים

לְקִרְבַת-נֶפֶשׁ בְּלִי פְּנִיּוֹת

סִפַּרְתִּי לָרוּחַ

שֶׁזָּרַק קֹר אֶל פָּנַי וּבָרַח

כַּמָּה עֲדִינוּת כַּמָּה חָסוּת

כַּמָּה עֵצָה יֵש בַּמִּלָּה אָח.

וְכַמָּה קִנְאָה! לָחַשׁ –

יוֹסֵף הַצַּדִּיק

שֶׁאֶחָיו זְרָקוּהוּ לַבּוֹר.

נִדְהַמְתִּי מִיָּפְיוֹ.

אַךְ לֹא בְּכֹחַ הַיֹּפִי

הֵקִיצָה בְּנַפְשִׁי הַנְּקֻדָּה

הַפְּנִימִית.

זָכַרְתִּי חָכְמָתוֹ –

אַךְ לֹא בְּכֹחַ הַבִּינָה

הֵאִירָה תִּקְוָה

שֶׁהִיא לְמַעְלָה מִכֹּחוֹ

שֶׁל אָדָם.

וְאָמַרְתִּי:

אֵיזוֹ גַדְלוּת

לָשִׁיר פִּלְאֲךָ יָ-הּ

כְּמוֹ שֶׁשָּׁרוּ חַיֵי הַחוֹלֵם

וְהִדְלַקְתִּי נֵר שֶל תּוֹדָה

שֶׁיּוֹסֵף יָצָא יָפֶה כַּשַּׁחַר

מִבִּזְּיוֹן הַבּוֹר –

שֶׁשִּׂכְלוֹ הַנִּבְעָת מֵעֶלְבּוֹן

הִסְכִּים לִהְיוֹת שׁוּב חָכָם

שָׁב לְהָבִין הָאוֹתוֹת –

שֶׁשִּׂנְאָתָם

לֹא הִשְׁכִּיחָה מִמֶּנּוּ

אֶת שְׂפַת הַמַּזָּלוֹת –

כִּי אֶצְלִי מִדֵּי צַעַר

נִנְעָלִים הֵיכָלוֹת

וְלִפְעָמִים

נִסְגָּרוֹת אֲפִלוּ חֲצֵרוֹת

שֶׁל תְּקוּפוֹת הַשָּׁנָה.

כַּאֲשֶׁר יָצָאתִי

בָּעוֹלָם הָיָה בֹּקֶר

וְזָמִיר עָמַד בְּתוֹך עֲצִיץ

וְאָכַל עֲשָׂבִים.

רָצִיתִי לְסַפֵּר לוֹ

כָּל הַדְּבָרִים, אַךְ הוּא שָׁכַח

שֶׁאֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ

וְלֹא הֵבִין.

שתי תנועות הפוכות קיימות בסיפור היציאה ממצרים ובתיאור המקראי של היציאה. מחד, החיפזון, המהירות "ולא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ", מעין ריצה של העם אל שערי היציאה מארץ העבדות והגלות ומאידך, תכנון מתון ומדויק עד לפרטי פרטים של זמן היציאה וכיצד להגיע אליו מוכנים "ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית", לקשור את השה חמישה ימים לפני היציאה אל כרעי המיטה, להתכונן לנס הגאולה בליל טו בניסן בידיעה ברורה שהולכים לצאת עוד מספר ימים ממצרים. אין ספק שהעם לא היה מופתע מהציווי לקחת את מטלטליו ולצאת ממצרים, הרי הוא נצטווה "וככה תאכלו אתו מתניכם חגרים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם ואכלתם אתו בחפזון".

הציווי המוקדם לאכול בחיפזון הוא שיאה של התנועה ההופכית 'תהיו מוכנים להיחפז', זה תרתי דסתרי ושתי תנועות הפוכות לחלוטין מצד אחד להיות מוכנים ליציאה מצד שני לאפות ברגע האחרון לחם שלא יספיק להחמיץ באופן מכוון.

תנועה זו של ה'חפזון המתון' מזכירה את תנועת הרצוא ושוב בעולם החסידות. תנועה זו של 'רצוא ושוב' עוסקת במחזוריות שקיימת בבריאה כולה. בכל רובד של המציאות יש מעבר ממצב של 'רצוא' למצב של 'שוב', וחוזר חלילה. תנועת הלב, שהיא מקור החיים, מורכבת משני שלבים מנוגדים – שלב ההתכווצות ושלב המנוחה. גם החיים בכללם מורכבים ממעברים בין מצבי פעילות למצבי מנוחה, ושני מצבי-היסוד הללו, מנוחה ופעילות, מקבילים ל'רצוא' ול'שוב'. בתהליך גאולה, על האדם לרצות לצאת ממצב אחד לשני, לרוץ כלפי מעלה, לשבור את המחיצות ולהעפיל לגבהים חדשים ומאידך, עליו להבין שככל תנועה פתאומית, אין לה אחיזה לאורך זמן ועליו ליצור תנועה של מנוחה שתלך בדרך ההדרגה.

שבת הגדול היא ה'שוב' – היכולת להתכונן, לתפוס את רגע הגאולה שיגיע בליל הסדר, אנחנו מכינים את עצמנו להיחפז, לקראת ה'רצוא' הגדול שאנו מקווים לתפוס אותו ולהיאחז בו.

מגילת שיר השירים הנקראת בקהילות שונות בשבת חול המועד של פסח עוסקת ברצוא ושוב בין הרעיה לדוד מחד 'משכני אחריך נרוצה' ומאידך ' אנהגך אביאך אל בית אמי תלמדני' מתינות והנהגה אל מול ריצה והתפרצות. שתי התנועות הללו יחד יוצרות את תהליך שלם שיש בוא גם הבעה נפשית פנימית פורצת וגם סדר והנהגה אלוקית.

פרשת המסעות שזוכה השנה לקריאה בפני עצמה, בשל השנה המעוברת, מעוררת תמיהות רבות. מדוע התורה הידועה בסגנונה המתומצת האריכה רבות בענין המסעות בצורה מפורטת מאוד?

שאלה זו העסיקה רבים מהפרשנים. רש"י ועוד פרשנים ראו בכך הודעה על חסדיו של הקב"ה שבכל מקום הושיע ועזר להם. וכן חסד שיחסית לארבעים שנה לא נדדו הרבה. ה'ספורנו' לעומתם ראה בפירוט זה גדולתם של ישראל שהסכימו ללכת במדבר הרבה שנים כדי להכנס לארץ.

הכיוון הפרשני שהחסידות בחרה היה הפקעת פרשת המסעות מההקשר ההיסטורי החד פעמי במדבר לעבר תובנה אישית בעבודת ה' ובעבודת המידות. אמנם גישה זו אינה ייחודית לפרשת מסעי אלא לכלל פרשיות התורה, אולם בפרשה זו הרעיון בולט במיוחד.

המסעות נתפסו כסמל לחיי האדם וזאת בשל הקביעה שמקורה כבר בחז"ל כי "האדם הוא עולם קטן" וכל מה שקורה בקוסמוס בגדול מתרחש אצל האדם בקטן. ר' אפרים מסדילקוב, נכדו של הבעל שם טוב,  מציין כי כל מ"ב המסעות "הם אצל כל אדם מיום הוולדו עד שובו אל עולמו, ולהבין זה כי מיום הלידה והוצאתו מרחם אמו הוא בחינת יציאת מצרים כנודע ואחר כך נוסע ממסע למסע עד בואו לארץ החיים העליונה". כלומר חיי האדם באופן פרטי מקבילים למסעות של בני ישראל ממצרים ועד ארץ ישראל. מצרים – זה הרחם, יציאת מצרים – לידה וארץ ישראל – הגאולה, העתיד. "ובוודאי נכתבו המסעות בתורה להורות הדרך הישר לאיש הישראלי לידע הדרך אשר ילך בו כל ימי חייו ליסע ממסע למסע" כלומר כל אחד מהמסעות צריך לעורר ללימוד לחיים.  לגבי הטיעון כי רוב המסעות היו בהן תקלות מסביר ר' אפרים כי למקומות אלו היה פוטנציאל חיובי מאוד אולם בשל הבנה לא נכונה והתייחסות שגויה הפכו למקומות פורענות. כך הוא מסביר לדוגמא את התבערה, מקום שבו התלוננו בני ישראל, ולכן "בערה בם אש ה'". למקום זה היה עוצמה רוחנית רבה אולם בני ישראל השתמשו בה בכיוון שלילי ולכן נהפכה לכעס, ממש כמו אש שיש בה כח חיים וכח הרס כאחד.

תובנה נוספת קשורה למשמעות הדרך, שהרי אם כל המטרה היתה רק להגיע לארץ ישראל, מדוע יש צורך בפירוט רב? מכאן מובן שלא רק חשובה המטרה אלא גם הדרך אליה, משום שפעמים רבות לתהליך עצמו יש חשיבות ולא רק למטרה הסופית.

התהליך של המסע מלווה בחניות רבות. מדוע הן נכתבו? שהרי אם העיקר הוא הנסיעה, הדרך, ההתקדמות למה חשובות החניות? החסידות (דוגמת ר' שמואל מסוכוטשוב) ראתה בחניות פסק זמן חיוני להפנמה של ההתקדמות על מנת לצבור כח למסע הבא. החניות גם סמלו את הנפילות של האדם בתהליך ההתקדמות שלו. כמו שבני ישראל לא נעצרו אחרי החניה הראשונה, אלא המשיכו להתקדם, כך יש לראות בעצירות שמתרחשות בחיינו פוטנציאל להתקדמות מחודשת. וזה משמעוות כפל הלשון "ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם ואלה מסעיהם למוצאיהם" (ה'שפת אמת')

למילה 'מסעי'  צליל המזכיר סיעה , חבורה,  ומכאן תובנה נוספת של המסעות, והיא הצורך והחיוניות של "כח החבורה".  המשמעות של דיבוק חברים ושל ה"ביחד". את כפילות הלשון של מוצאיהם למסעיהם  ומסעיהם למוצאיהם, הסביר בעל 'מאור ושמש' ר' קלונימוס שפירא, כהוכחה לשיוויון בין הברואים שכן המוצא והמסע שווים בערכם.

הסבר נוסף על דרך הקבלה מתקשר להעלאת הניצוצות, שמשמעו חשיפת הקדושה האלוקית שהתפזרה בעולם החומר. לפי תפיסת הקבלה, שאומצה על ידי החסידות, לכל אדם ישנן ניצוצות שעליו ללקט מתוך העולם וזו שליחותו בחיים. פרשת מסעי מלמדת כי לעיתים אנו נוסעים ממקום למקום בשל מטרה מסויימת, אולם לאמיתו של דבר מטרתנו היא ללקט ניצוצות, כלומר לפעול באותו מקום לשם מטרה רוחנית, נפשית שלפעמים איננו מודעים אליה ('קדושת לוי' לר' לוי יצחק מברדיטשב). לעיתים אדם נקלע למקום מסויים באופן לא מתוכנן בשל תקלה או טעות, והוא חושב לעצמו "למה הגעתי לכאן? איזו טעות!"  פירוט המסעות מלמד שיש לשאול : "מה אבד לי כאן? מה עלי להעלות?" וכאשר שואלים שאלה זו מוצאים את התשובה.

שם הפרשה הפותחת את החומש הרביעי משקף את המתואר לאורך החומש כולו: התנהלות עם ישראל במדבר לאורך 40 שנה

כאן נפגוש בין השאר את סדרי החיים של העם במדבר (המפקד, סידור הדגלים וסדרי הנסיעה והחנייה), את ההתמודדות עם חיים בארץ לא נושבת (המתאוננים, השלו, מי מריבה), את המאבקים על ההנהגה (קורח ועדתו ודתן ואבירם), את הפחד מהכניסה לארץ מחד (המרגלים), ושאלות של הנחלת הארץ מאידך (בנות צלפחד, נחלת שניים וחצי השבטים), ואף ניפרד משניים מהמנהיגים שליוו את העם לאורך כל שנות המדבר הקשות (מות מרים ואהרון).

40 שנות המדבר נגזרו על עם ישראל בעקבות חטא המרגלים. אך יש למדבר גם מהות חיובית החיונית לבניית חיי העם כפי שמסביר הרבי מגור בפירושו שפת אמת: "במדרש ימצאהו בארץ מדבר – מציאה גדולה מצא הקב"ה לישראל"

פירוש מדבר הוא הביטול כמו שנאמר במדרש שאינם יכולים לזכות לתורה עד שעושין עצמם הפקר כמדבר. והנה ביטול באמת אין נמצא בעולם רק (אלא) בבנ"י כמו שכתוב בפסוק אתם המעט –  ממעיטין עצמכם כי יש בעצם לבות בני ישראל דביקות וביטול לה' אחד" (שפת אמת ספר במדבר – פרשת במדבר – שנת תרמ"ד)

ישראל הם בבחינת "מציאה" לקב"ה מפני שרק בהם קיים כוח הביטול להשי"ת.

חוויית הביטול עליה מדבר השפת אמת היא המאפשרת לקבל תורה כמו שהוא אומר: "שאינם יכולים לזכות לתורה עד שעושין עצמם הפקר כמדבר".

קבלת תורה דורשת התנקות והתנתקות מוחלטת מתועבות מצרים, מהישגי הציוויליזציה, ממותרות, מתחושת הכוח המאפיינת את האדם הפועל ומצליח. קבלת תורה דורשת מהאדם לייצר בתוך נפשו מעין "מדבר" הפנוי מכל אלה ולפנות מקום לדבר ד'.

יוצא אם כך שהמדבר הוא שלב הכרחי בהכנת העם (וכל אדם) לייעודו העיקרי.

ספר במדבר מצביע על כך שיש התאמה מלאה בין החוויה הקיומית אליה נדרש האדם להגיע (הביטול) לבין המקום בו יכולה להתרחש חוויה זו (המדבר).

המדבר, ולא ארץ מצרים ואף לא ארץ כנען, מעמידים את האדם חשוף אל מול בוראו שכן רק שם, כשהוא מנותק מכל מקורות החיים ומכל תרבות, כשסכנת מוות אורבת לו יום יום, הוא חי את התלות המוחלטת בבורא המתבטאת בצרכים הבסיסיים ביותר (לחם – מן, מים – באר, והגנה – עמוד האש והענן).

ההפטרה של פרשת במדבר – הושע פרק ב – מתארת את אותו תהליך עצמו. בחלק הראשון מתאר הנביא פורענות לישראל כעונש על התנהגותם כאשה נואפת הרודפת אחר מאהביה (פס' ד-טו), ובחלק השני (פס' טז-כב) הוא מתאר נבואת נחמה  שעניינה צמיחה מחודשת, וכריתת ברית מחודשת עם ד'.

שני התהליכים – הפורענות והנחמה – מתוארים באמצעות המדבר:

הפורענות:

(ד) רִיבוּ בְאִמְּכֶם רִיבוּ כִּי הִיא לֹא אִשְׁתִּי וְאָנֹכִי לֹא אִישָׁהּ וְתָסֵר זְנוּנֶיהָ מִפָּנֶיה וְנַאֲפוּפֶיהָ מִבֵּין שָׁדֶיהָ: (ה) פֶּן אַפְשִׁיטֶנָּה עֲרֻמָּה וְהִצַּגְתִּיהָ כְּיוֹם הִוָּלְדָהּ וְשַׂמְתִּיהָ כַמִּדְבָּר וְשַׁתִּהָ כְּאֶרֶץ צִיָּה וַהֲמִתִּיהָ בַּצָּמָא:  (ו) וְאֶת בָּנֶיהָ לֹא אֲרַחֵם כִּי בְנֵי זְנוּנִים הֵמָּה:

והנחמה:

(טז) לָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ:

(יז) וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה וְעָנְתָה שָּׁמָּה כִּימֵי נְעוּרֶיהָ וּכְיוֹם עֲלוֹתָהּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:

המדבר יכול להוות סמל לעונש ולפורענות אך הוא גם המקום שיכול להפוך "לפתח תקוה", למקום של התעוררות נעורים והצמחת כרמים. מפני שהמדבר, שהוא בבחינת ארץ ציה ולא מים, מקפל בתוכו את מקום הביטול וההתנקות המאפשרת תמיד התחדשות.

מצוות תוכחה.

אחת המצוות העלומות. מצד אחד ניצבים מול עינינו דברי הרמב"ם בהלכות דעות "הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך המוכיח את חבירו בין בדברים שבינו לבינו בין בדברים שבינו לבין המקום צריך להוכיחו בינו לבין עצמו וידבר לו בנחת ובלשון רכה ויודיעו שאינו אומר לו אלא לטובתו להביאו לחיי העולם הבא אם קיבל ממנו מוטב ואם לאו יוכיחנו פעם שניה ושלישית וכן תמיד חייב אדם להוכיחו עד שיכהו החוטא ויאמר לו איני שומע " ואם כן לכאורה החובה מוטלת על כל אחד להוכיח את חבירו, ואפילו כמה פעמים, ומצד שני, מאז שבא רבי עקיבא והודיע  'תמהני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח' נשאו רבים קל וחומר בעצמם. אם כך בדורו של רבי עקיבא, על אחת כמה וכמה בדור יתום ועני כשלנו. החשש מקנן שמא נקלקל במקום לתקן ונראה כי הרווח רחוק וההפסד מרובה ועל כן שב ואל תעשה עדיף.

ושמא יש לחלק בין שני סוגי תוכחות. ישנה תוכחה קונקרטית, ממוקדת, כלפי יחיד, חבירו, העושה מעשה עבירה הנעשה מול עיני כרגע, וכלפיה מכוונים דברי הרמב"ם בהלכותיו. אך ישנה תוכחה אחרת. תוכחה לדור. תוכחה כללית הבאה לא  כלפי מעשה מסוים, אלא כלפי הנחות יסוד, כלפי השורשים, ועליה אמר רבי עקיבא 'תמהני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח' ולא לחינם בחר רבי עקיבא בתואר דור, לרמוז שבתוכחה כללית עסקינן, כזו הפונה אל הדור כולו, ועליה סובבת התמיהה.

 איך מוכיחים דור? באיזה אופן גורמים לשינוי הנחות היסוד, או לבחינתם מחדש. נדמה שאפשרות הכפייה המוזכרת ברמב"ם כלפי היחיד, לא תועיל במקרה שלנו. כאן נדרשת איכות אחרת של תוכחה. כזו היוצאת מעומק הלב, כזו שמהווה שיא של אהבה, ופעמים אף מחוללת אותה. וכזו היא תוכחתו של משה רבנו.

 

רמז

'אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן'- ומהם הדברים האלו? רובם ככולם דברי תוכחה, זכירת העבר ואזהרה מפני העתיד. משה מוכיח את ישראל  במשך כל ספר דברים.  אך מענין לראות כיצד תוכחה זו מתחילה. מהו הצעד הפותח ? והתשובה מעט מפתיעה. התוכחה מתחילה ברמז. משה רומז לישראל , כל שם של מקום מרמז לכשלון שיש להוכיח עליו. ישנם אפילו  מקומות שלא היו ולא נבראו    -'אמר רבי יוחנן חזרנו על כל המקרא ולא מצינו מקום ששמו תופל ולבן אלא הוכיחן על הדברים שתפלו על המן שהוא לבן'.

וכל זאת לשם מה? ממשיך המדרש ואומר  'לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן לפיכך סתם את הדברים והזכירן ברמז מפני כבודן של ישראל':

תוכחה טובה היא תוכחה השומרת על כבודו של המוכח. חלק משמירת הכבוד היא לתת את האפשרות למוכח לחולל את התיקון בעצמו. היכולת להסתפק ברמז ולא לסיים את המשפט בפירוט המעשי' עשית כך וכך והתיקון הוא כזה וכזה' אלא לרמוז ולעצור ברמז, יכולת כזו היא המפתח לתוכחה טובה, שנותנת מרווח תיקון עצמי. המוכיח הוא רק כמראה מקום, כפותח אפשרות, אך איננו יורד לפרטים עצמם, ומנסה להשתלט על תהליך התיקון כולו. תהליך תוכחה טוב מותיר את הבחירה וממילא גם את הכבוד אצל המוכח.

 'ויהי בארבעים שנה'

משה מוכיח את ישראל סמוך למותו. ולכאורה יש בזה מין התימה. הרי תוכחה טובה איננה רק לתפארת המליצה. ודאי  היא מצריכה בדיקה אחריה, האם הדברים בוצעו, האם יש צורך בתוכחה נוספת. מי שמוכיח סמוך למותו לא יוכל לבדוק את תוכחתו.

ארבע תשובות שונות נותן המדרש לזמן התוכחה המיוחד הזה:

ומפני ארבעה דברים אין מוכיחין את האדם אלא סמוך למיתה, כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו ושלא יהא חברו רואהו ומתבייש ממנו, ושלא יהא בלבו עליו, ושאל יהיו המוכיחין מתוכחין, שהתוכחה מביאה לידי שלום.  [ילקוט שמעוני יהושע ל"ד, הובא גם ברש"י אצלנו.]

 

 שלא יהא חוזר ומוכיחו.

המדרש שם כאן את האצבע על נקודה פנימית . תוכחה טובה לא תלויה כלל בכמות אלא דווקא באיכות. המשפט הכל כך מוכר ' אלף פעם כבר אמרתי לך, ובכל זאת אתה ממשיך' לא רק שאיננו מועיל, אלא הוא טעות בסיסית במובנה העמוק של תוכחה. כל תוכחה צריכה להיות מכוונת כנגד נקודת הרצון, וזו, לא משתנה אף פעם כתוצאה מריבוי כמותי כזה או אחר, אלא רק כתוצאה מעילוי איכותי. התוכחה היא חד פעמית. ועל כן צריך לומר אותה פעם אחת, ולהאמין שהיא פועלת. להאמין בתרתי- גם בי , המוכיח שיש בכח דברים שלי הנאמרים מלב אוהב להשפיע גם אם לא חזרתי עליהם אלף פעמים, ולהאמין במוכח, שהוא שמע, וגם אם לא עשה, אין זה מהווה הזמנה לעוד ועוד תוכחות, אלא דווקא בקשה למתן זמן לעיכול, ואפשרות לתהליך פנימי עצמי שלו, להתחולל.

שלא יהא חברו רואהו ומתבייש ממנו

דווקא 'היעלמות' של המוכיח לאחר התוכחה, מאפשרת למוכח מרחב נקי לעבודה עצמית. אם בכל רגע, המוכח מרגיש לחוץ, כי מישהו עומד מעליו ובוחן את מעשיו, אין זו האווירה המתאימה לשינוי. הבושה מפני ההודאה בטעות יכולה להיות אבן נגף בפני התיקון. אין צורך להוסיף עוד קשיים נוסף על הקשיים שכבר קיימים בין האדם לבין עצמו. אין צורך להוסיף בושה חיצונית על הבושה הפנימית שכבר קיימת.

לכן תזוזה הצידה של המוכיח מפנה את המקום הנכון למוכח. במובן הזה, יכולה התוכחה להאמר לא רק סמוך למיתה. כל זמן של סיום הוא טוב. סוף שנה, סוף מסלול, סיום של פרוייקט משותף. כל וריאציה של פרידה יכולה להיות גם מרחב נקי לתוכחה.

שלא יהא בליבו עליו.

קשה לקבל תוכחה. האישי מייד קופץ 'מי הוא בכלל שיוכיח אותי, שיטול קורה מבין עיניו'. אמנם התורה מעידה בנו, שאחת הדרכים שלנו להתקדם היא דווקא על ידי תוכחה. ודווקא כזו שבאה מלב אוהב. אמנם יש צורך בעזרה. משהו שיעזור לנו להתייחס לדברים הנאמרים כעומדים בפני עצמם. לפעמים, כדי להתייחס לדברים בפני עצמם, טוב שהמוכיח לא נמצא. ואז, הלב יהיה מופנה אל התיקון הפנימי ולא אל הטלת האשמה ב'שליח'.

'שלא יהיו המוכיחין מתווכחין'

זהו הדבר הגרוע ביותר. המוכח , כנראה מחמת שהרגיש מותקף, מנסה לגונן על עמדתו, ואז אוזר המוכיח כגבר חלציו ומוכיח לו באותות ומופתים כמה שהוא גרוע, ושדברי התוכחה הולמים אותו להפליא……

האמירה של התוכחה מכוונת כלפי נקודה אחרת לחלוטין. לא התנצחות מי צודק לפנינו, אלא ניסיון אמיתי של חבר או מורה לסמן נקודה שצריכה ניקוי. התפקיד הוא רק לומר, לא להצדיק ולא להראות. פשוט כמראה מקום. אם נגררים לויכוח, אות הוא כי אין זו התוכחה הראויה.  שהרי , באופן מפתיע, קובע המדרש שתוכחה טובה, לא רק שלא מביאה להקפדה, אלא גוררת בעקבותיה שלום.

'אמרנו לכם'!

המדרש אותו ביארנו , הוא עבור רבים מאיתנו  התמודדות יומיומית כואבת ותובענית. שנתיים חלפו אז הגירוש מביתנו בגוש קטיף . שנתיים בהם כל התחזיות השחורות  התממשו אחת לאחת, ועל קצה  הלשון , עומדות ממתינות צמד המילים הכל כך מתבקשות 'אמרנו לכם!' , אלף אלפי פעמים 'אמרנו לכם!. אך המדרש מתווה לנו דרך אחרת, ארוכה , תובענית ולעיתים כמעט על אנושית. אך זוהי כנראה הדרך היחידה בה ניתן להוכיח דור. תוכחה ברמז, תוכחה מתוך כבוד, תוכחה שאינה חוזרת על עצמה. תוכחה המותירה מרווח תיקון עצמי למוכח, ומאמינה בו.

 בכל אלו נהג  משה רבנו  כשבא להוכיח את ישראל. דבריו ברמז, ושמירת כבודם של ישראל אל מול עיניו תמיד, חיכה משה ארבעים שנה כדי שלא יתביישו ממנו ישראל, וגם כדי שלא יתווכחו עימו ובכך יקָבּעוּ עוד את הדברים הצריכים תיקון. כה גדולה אהבתו לישראל, עד שהתעלתה למקום שבו אפשר וצריך להוכיח, תוכחה המביאה לשלום.  אכן, פתח רבנו בתוכחה, אך סיים ב' וזאת הברכה'!

פרשת המסעות שזוכה השנה לקריאה בפני עצמה, בשל השנה המעוברת, מעוררת תמיהות רבות. מדוע התורה הידועה בסגנונה המתומצת האריכה רבות בענין המסעות  בצורה מפורטת מאוד?

שאלה זו העסיקה רבים מהפרשנים. רש"י ועוד פרשנים ראו בכך הודעה על חסדיו של הקב"ה שבכל מקום הושיע ועזר להם. וכן חסד שיחסית לארבעים שנה לא נדדו הרבה. ה'ספורנו' לעומתם ראה בפירוט זה גדולתם של ישראל שהסכימו ללכת במדבר הרבה שנים כדי להכנס לארץ.

הכיוון הפרשני שהחסידות בחרה היה הפקעת פרשת המסעות מההקשר ההיסטורי החד פעמי במדבר לעבר תובנה אישית בעבודת ה' ובעבודת המידות. אמנם גישה זו אינה ייחודית לפרשת מסעי אלא לכלל פרשיות התורה, אולם בפרשה זו הרעיון בולט במיוחד.

המסעות נתפסו כסמל לחיי האדם וזאת בשל הקביעה שמקורה כבר בחז"ל כי "האדם הוא עולם קטן" וכל מה שקורה בקוסמוס בגדול מתרחש אצל האדם בקטן. ר' אפרים מסדילקוב, נכדו של הבעל שם טוב,  מציין כי כל מ"ב המסעות "הם אצל כל אדם מיום הוולדו עד שובו אל עולמו, ולהבין זה כי מיום הלידה והוצאתו מרחם אמו הוא בחינת יציאת מצרים כנודע ואחר כך נוסע ממסע למסע עד בואו לארץ החיים העליונה". כלומר חיי האדם באופן פרטי מקבילים למסעות של בני ישראל ממצרים ועד ארץ ישראל. מצרים – זה הרחם, יציאת מצרים – לידה וארץ ישראל – הגאולה, העתיד. "ובוודאי נכתבו המסעות בתורה להורות הדרך הישר לאיש הישראלי לידע הדרך אשר ילך בו כל ימי חייו ליסע ממסע למסע" כלומר כל אחד מהמסעות צריך לעורר ללימוד לחיים.  לגבי הטיעון כי רוב המסעות היו בהן תקלות מסביר ר' אפרים כי למקומות אלו היה פוטנציאל חיובי מאוד אולם בשל הבנה לא נכונה והתייחסות שגויה הפכו למקומות פורענות. כך הוא מסביר לדוגמא את התבערה, מקום שבו התלוננו בני ישראל, ולכן "בערה בם אש ה'". למקום זה היה עוצמה רוחנית רבה אולם בני ישראל השתמשו בה בכיוון שלילי ולכן נהפכה לכעס, ממש כמו אש שיש בה כח חיים וכח הרס כאחד.

תובנה נוספת קשורה למשמעות הדרך, שהרי אם כל המטרה היתה רק להגיע לארץ ישראל, מדוע יש צורך בפירוט רב? מכאן מובן  שלא רק חשובה המטרה אלא גם הדרך אליה, משום שפעמים רבות לתהליך עצמו יש חשיבות ולא רק למטרה הסופית.

התהליך של המסע מלווה בחניות רבות. מדוע הן נכתבו? שהרי אם העיקר הוא הנסיעה, הדרך, ההתקדמות למה חשובות החניות? החסידות (דוגמת ר' שמואל מסוכוטשוב) ראתה בחניות פסק זמן חיוני להפנמה של ההתקדמות על מנת לצבור כח למסע הבא. החניות גם סמלו את הנפילות של האדם בתהליך ההתקדמות שלו. כמו שבני ישראל לא נעצרו אחרי החניה הראשונה, אלא המשיכו להתקדם, כך יש לראות בעצירות שמתרחשות בחיינו פוטנציאל להתקדמות מחודשת. וזה משמעוות כפל הלשון "ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם ואלה מסעיהם למוצאיהם" (ה'שפת אמת')

למילה 'מסעי'  צליל המזכיר סיעה , חבורה,  ומכאן תובנה נוספת של המסעות, והיא הצורך והחיוניות של "כח החבורה".  המשמעות של דיבוק חברים ושל ה"ביחד". את כפילות הלשון של מוצאיהם למסעיהם  ומסעיהם למוצאיהם, הסביר בעל 'מאור ושמש' ר' קלונימוס שפירא, כהוכחה לשיוויון בין הברואים שכן המוצא והמסע שווים בערכם.

הסבר נוסף על דרך הקבלה מתקשר להעלאת הניצוצות, שמשמעו חשיפת הקדושה האלוקית שהתפזרה בעולם החומר. לפי תפיסת הקבלה, שאומצה על ידי החסידות, לכל אדם ישנן ניצוצות שעליו ללקט מתוך העולם וזו שליחותו בחיים. פרשת מסעי מלמדת כי לעיתים אנו נוסעים ממקום למקום בשל מטרה מסויימת, אולם לאמיתו של דבר מטרתנו היא ללקט ניצוצות, כלומר לפעול באותו מקום לשם מטרה רוחנית, נפשית שלפעמים איננו מודעים אליה ('קדושת לוי' לר' לוי יצחק מברדיטשב). לעיתים אדם נקלע למקום מסויים באופן לא מתוכנן בשל תקלה או טעות, והוא חושב לעצמו "למה הגעתי לכאן? איזו טעות!"  פירוט המסעות מלמד שיש לשאול : "מה אבד לי כאן? מה עלי להעלות?" וכאשר שואלים שאלה זו מוצאים את התשובה.

לאחרונה שוב שמענו על מקרה נוראי בו שכחו קרובים תינוק/ת ברכב. בכל פעם שאנו שומעים על מקרה כזה אנו נבוכים ומתבלבלים. מצד אחד מרחמים ומזדהים עם ההורה/הקרוב, שכן בודאי הוא כבר קיבל את עונשו וכו', ומצד שני אנו כועסים ומבקשים ליצור התראה ולהעניש על הרשלנות וכו'.

זוהי בעצם הדילמה שאנו מוצאים ביחס לרוצח בשגגה- האם צריך לרחם עליו או להעניש אותו? האם יש להתייחס אליו כאל קורבן של הטבע העיוור והמציאות המקרית הבלתי צפויה ולרחם עליו, או שמא יש לכעוס עליו, ולהתייחס אליו כאל חוטא רשע וחסר אחריות, שיצאה כזו קלקלה מתחת ידו.

במילים אחרות- מהי המשמעות של הלכות ערי מקלט?  האם עניין ערי המקלט הוא הצלת הרוצח בשגגה מידי גואל הדם, מכיוון שהוא קורבן וכו', או שערי מקלט נועדו להעניש ולהרתיע, עונש גלות על חוסר אחריות ומעשה רצח מתועב וכו'.

בתורה שבכתב אנו מוצאים את שתי נקודות המבט הללו במקורות השונים. בקצרצרה. בפרשתנו, מסעי (במדבר ל"ה):

(כד) וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: (כה) וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת־הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל־עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר־נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד־מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר־מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ: (כו) וְאִם־יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת־גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: (כז) וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת־הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם:

הרוצח בורח אל עיר המקלט לאחר הרצח, אך השופטים לוקחים אותו משם ושופטים אותו, ובאם מתברר שהוא אכן רצח בשגגה, הוא מושב על עיר המקלט על ידי בית הדין לאחר המשפט. זהו לא צעד וולונטרי אלא 'עונש גלות' (בלשון חז"ל). והכתוב אף נותן 'הכשר' לגואל הדם להרוג את הרוצח- 'אין לו דם'.

בשונה מזה, בפרשת ערי המקלט של ספר דברים (פרשת שופטים, דברים י"ט), לא מוזכרים כלל שופטים או הגבלות על יציאת הרוצח מעיר המקלט, אלא להיפך, יש הלכות שמדגישות את ההצלה (להכין את הדרכים, מיקומים נוחים וזמינים וכדומה). ובסופו של דבר הכתוב מזהיר את גואל הדם מלפגוע ברוצח- (שם, פסוק י') "וְלֹא יִשָּׁפֵךְ דָּם נָקִי בְּקֶרֶב אַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים". הכתוב קורא לרוצח  בשגגה 'דם נקי'.

שתי נקודות מבט מנוגדות אלו נמצאות גם בדברי חז"ל (בבלי מכות י' ע"ב). חזלינו מביאים את דבריהם של שני אמוראים כפתיחה לדיון בנושא רוצח בשגגה:

רב חמא בר חנינא פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא: (תהלים כ"ה) טוב וישר ה' על כן  יורה חטאים בדרך – אם לחטאים יורה, ק"ו לצדיקים.

ר"ש בן לקיש פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא: (שמות כ"א) ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו וגו',  (שמואל א' כ"ד) כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע וגו', במה הכתוב  מדבר? בשני בני אדם שהרגו את הנפש, אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד, לזה אין עדים ולזה אין עדים, הקב"ה מזמינן  לפונדק אחד, זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם, וזה שהרג בשוגג יורד בסולם ונפל עליו והרגו, זה שהרג במזיד נהרג,  וזה שהרג בשוגג גולה.

רבי חמא רואה בערי המקלט את טובו וישרותו של השם- הוא מגן על החוטאים (בשגגה) ומציל אותם. בניגוד לדעתו, ריש לקיש רואה בערי המקלט עונש גלות, ורואה בזה את עשיית החשבון והדין הא-לוהי.

נחתום בדיוק חשוב נוסף בהשוואת שתי הפרשיות- במדבר לה ודברים יט. למעשה שתי הפרשיות מדברות על מקרים שונים של רוצח בשגגה. בפרשת מסעי הרצח מתבצע על ידי פעולה שיש בו כדי להרוג, אלא שאין שם שנאה או רצון להרוג ולפגוע דווקא בנרצח המסוים הזה. למשל אדם שירה לרחוב אש חיה, נגיד, משום שהוא כועס וכדומה, ומישהו יהרג מהירי הרנדומלי הזה. בוודאי יש כאן מעשה הורג, אך ללא 'צדיה' וללא 'שנאה'.

בשונה מזה, בספר דברים מדובר על רצח שנעשה 'מן הצד' שלא על ידי מעשה הורג כלל. לדוגמה, מובילים הרימו פסנתר במדרגות והוא נפל להם והרג מישהו בנפילתו. מקרה זה שונה מהמקרה הקודם, שכן כאן נעשתה פעולה שגרתית של התנהלות יומיומית תקינה, ואלו בפרשת מסעי מדובר על פעולה אלימה ומסוכנת, אף כי לא מכוונת להריגה.

הנה הפסוקים:

במדבר ל"ה: (כב) וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה: (כג)   אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ  רָעָתוֹ

דברים י"ט: (ד) וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה וָחָי אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ  מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם: (ה) וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן  הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי:

אולי אפשר להסביר את הדגשים השונים של שתי פרשיות רוצח  בשגגה (בבמדבר- משפט וגלות ובדברים- הצלה) בהקשר של רמות שונות של רצח בשגגה. שבספר במדבר יש 'שוגג קרוב למזיד' ובדברים 'שוגג גמור'. וכו'.

שבת שלום

בקריאת הפרשה אנו כה נסערים מהסיפור על הוצאת השבויים המדיינים להורג ותוהים על פשרו המוסרי, עד שבסופו של הסיפור אין אנו ערניים מספיק כדי לתת את הדעת על פסוק המעורר קושי הלכתי ועומד במוקד פולמוס בין חכמי ההלכה, שראו, רובם, צורך להוציאו ממשמעותו הפשוטה, במעט או בהרבה; דיון מסודר בפולמוס ניתן למצוא בדבריו לפרשת מטות של הרב יצחק ישעיהו וייס.

משה רבינו מצוה על הלוחמים החוזרים משדה הקטל: וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם. נמצא שלא רק הלוחמים אלא גם השבויות טעונות חיטוי, היינו, הזאה של מי פרה אדומה מטומאת המת. סביר כמובן להניח שאף הן באו במגע עם גוויות המתים; ואולם השאלה ההלכתית המתעוררת היא האמנם עשוי מי שאינו יהודי לקבל טומאה ולהיות טעון הזאה. בין התנאים התעורר פולמוס הלכתי בשאלה. רבי אלעזר סבור היה שטומאה יכולה לחול אך ורק על יהודים; הנכרים אינם מקבלים טומאה. את הפסוק בפרשתנו – שכאמור, מוכיח לכאורה שאף הנכרי עשוי להיטמא – מפרש רבי אלעזר כך שמדובר על שבויה שכבר טבלה לגיור (ובעצם היא יהודייה) ואחר כך נטמאה למת.

כך לשון ילקוט שמעוני (פרשת חקת רמז תשסא): והיתה לבני ישראל [יט, י] – אמר רבי אלעזר: בני ישראל מקבלין הזאה ואין הנכרים מקבלים הזאה. אמר לו ר' מאיר: והלא כבר נאמר: 'תתחטאו אתם ושביכם'? אמר לו: בודאי אמרת, אלא שהנחת דבר אחד ואנו צריכין לו. 'אתם ושביכם' – מה אתם בני ברית, אף השביה כשתבוא לברית ותטמא מקבלת הזאה.

במשנה (פסחים פ"ח משנה ח) מוצגת מחלוקת בין בית שמאי לבית בית הלל בשאלה האם הנכרי המתגייר נחשב מרגע גיורו טהור ורשאי לאכול כבר באותו ערב מבשר קרבן הפסח, או שמא הוא טעון שבעה ימי המתנה ככל טמא מת יהודי הבא להיטהר: גר שנתגייר בערב פסח – בית שמאי אומרים: טובל ואוכל את פסחו לערב; ובית הלל אומרים: הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר.

לדעת בית הלל לא יוכל הגר שהתגייר בבוקרו של ערב הפסח, לאכול בערב מקרבן הפסח; עליו להמתין שבעה ימים כדי היטהרות מטומאת מת. הירושלמי מסביר, כמו  שראינו במדרש, שמחלוקת התנאים עוסקת בפרשנות הפסוק שבפרשתנו. בית הלל פירשו את הפסוק כמשמעו, שאף הלא יהודי מקבל טומאה; בית שמאי, לעומתם, מחזיקים בדעה שראינו לעיל בשם רבי אלעזר, שמי שאינו יהודי אינו יכול לקבל טומאה, וכמוהו הם דורשים את הפסוק על שבויה שכבר טבלה ליהדות ואחר כך נטמאה למת. כך לשון הירושלמי (ונציה, מסכת פסחים פרק ח ה"ח, דף לו טור ב):

מה טעמון דבית שמאי? אתם ושביכם; מה אתם לא נטמאתם עד שנכנסתם לברית, אף שביכם – לא נטמאו עד שנכנסו לברית. מה טעמון דבית הלל? אתם ושביכם, מה אתם טעונין הזייה בשלישי ובשביעי, אף שביכם טעונין הזייה בשלישי ובשביעי.

אלא שבפסיקת ההלכה יש לכאורה סתירה. בעניין קרבן הפסח נפסקה הלכה (רמב"ם הלכות קרבן פסח פ"ו ה"ז) כבית הלל, שהגר צריך להמתין שבעה ימים בטרם יוכל לאכול מקרבן הפסח.  ואולם בעניין האפשרות של נכרי לקבל טומאה נפסקה ההלכה, שהנכרי אינו עשוי לקבל טומאה! הלכה היא שאין השבויות נטמאות עד שיטבלו לגיור (בהקשר דומה, אנו נוהגים הלכה למעשה בבתי הדין לגיור שגיורת שטבלה לגיור ערב חתונתה, אינה צריכה לספור שבעה נקיים מדם זיבה שראתה אפילו רגע אחד לפני טבילתה). כך גם מפרש רש"י בפרשתנו את הפסוק: אתם ושביכם – לא שהנכרים מקבלין טומאה וצריכין הזאה, אלא מה אתם בני ברית, אף שביכם כשיבואו לברית ויטמאו, צריכין הזאה:

בפסיקת ההלכה בשני הנושאים נוצרת אפוא סתירה. סתירה זו מיושבת באמצעות פירושו של התלמוד הבבלי (פסחים צב,א) למחלוקת בית שמאי ובית הלל לגבי אכילת קרבן פסח, שהוא שונה מפירושו של הירושלמי. לשיטת הבבלי, לכל הדעות אין הנכרי מקבל טומאה; בית הלל מסכימים על כך עם בית הלל. תקופת ההמתנה שגזרו בית הלל על הגר לאחר גיורו אין מקורה בטומאה אמיתית אלא בגזירת חכמים בלבד:

דבית הלל סברי: גזירה שמא יטמא לשנה הבאה, ויאמר: 'אישתקד מי לא טבלתי ואכלתי – עכשיו נמי אטבול ואוכל'. ולא ידע דאשתקד נכרי הוה, ולא מקבל טומאה, עכשיו ישראל, ומקבל טומאה. ובית שמאי סברי: לא גזרינן.

האחרונים הוסיפו ופלפלו בפסוק ודרשו בו כדי להכריע בפולמוס חריף שהתעורר באמצעה של המאה התשע עשרה. בספר "דברי יוסף" (שוורץ) (סי' כ"ד) מתואר מעשה נוגע ללב בגר צדק שמל עצמו ולא הספיק לטבול עד שבת  (הדבר רגיל, שכן הטבילה נערכת רק אחרי החלמת הפצע). אחד הרבנים קבע שעדיין אינו נחשב יהודי ולפיכך הוא אסור בשמירת שבת, שהרי "נכרי ששבת חייב מיתה" (סנהדרין נח,ב). כך לשון בעל "דברי יוסף", שהיה מחכמי ירושלים באותה עת ונטל חלק בפולמוס:

"בשנת תר"ח בחדש אדר נתיהד גר צדק פה עה"ק ונימל ביום ג'. וביום השבת הסמוך לו בא לו שליח בית דין מקהל אשכנזים וצוה לו בשם הבית דין (כחש לו, כי לא היה בדעת ובהסכמת הבית דין כי אם דעת יחידי מאחד הדיינים) שמוכרח לעשות מלאכה ביום שבת קודש, כי נכרי ששבת חייב מיתה. וימאן הגר ויאמר הלא כמה שנים אני נשמרתי מלעשות מלאכה ביום שבת קודש וקל וחומר כעת כאשר אני כבר זכיתי ליכנס תחת כנפי השכינה שכבר אני נמול, שלא אעשה מלאכה! ויאמר השליח שבגזרת בית דין ובכח התורה מוכרח אתה לעשות מלאכה וכל זמן שלא טבלת עדיין אינך בכלל יהודי… ועל כרחו הוכרח לכתב וכתב שמו בלשון וכתב העמים, וכתב בדמע, שבכה על מה אנה ה' זאת לידו לחלל שבת. למחרתו נודע הדבר בעיר בין תלמידי חכמים, והתרעמו על הדיין הנ"ל והטיב חרה להם וכמעט בקש הרב ראשון לציון וכל חכמי קהל הספרדיים הי"ו לגזור עליו נזיפה והוא עמד במרדו… עד שבעזר האל אני סתרתי דבריו ולא היה לו עוד פתחון פה והודה ובש שחטא והחטיא… מאחר שכבר נימול, אף שלא טבל, לענין שבת הוא כישראל. ואף שלשאר דיניי איננו כישראל עד שטבל. שבשתי מצות נזכר בתוה"ק ברית ואות, במצות מילה ובמצות שבת, ומאחר שנימול שיש לו אות וברית מילה, מצוה וחיוב עליו לקיים גם כן מצות שבת".

בפולמוס שהתעורר בנושא השתתפו כמה וכמה מחכמי הדור; אחד מהם, בעל "אבני נזר" (יו"ד סי' שנ"א) הביא ראיה שמי שמל ולא טבל חייב לשמור שבת, מכך שמצוות שבת נאמרה לישראל כבר במרה, כשהיו נמולים אך טרם טבלו לקראת מעמד הר סיני. את קו המחשבה הזה מפתח עוד רבי יצחק יהודה טראנק מקוטנא בספרו על התורה "מקרא מפורש" (פיעטרקוב תרצ"ו); הוא מסביר שלפי אותו הגיון, מי שמל ולא טבל גם מקבל טומאה  למתים כישראל וטעון הזאה במי פרה, שהרי גם על פרה אדומה נצטוו ישראל במרה. הוא פותח את דבריו בקושיא על פירושו של רש"י בפרשתנו; וכי מה ביקש הפסוק לחדש? הלא מובן מאליו שגר, אחרי גיורו, מקבל טומאה וטעון הזאה, ככל יהודי: אתם ושביכם. בפיר"שי בשם הספרי, מה אתם בני ברית אף שביכם בני ברית. ולכאורה פשיטא דגר צריך הזאה! …ולמה לא?

לפיכך, הוא מסביר, אין מנוס מהעמדת הפסוק במצב הביניים: הפסוק מתכווין לגר שמל ולא טבל, שאף שאינו חייב ברוב המצוות, חייב הוא לשמור שבת ונטמא הוא למתים וטעון הזאה כישראל. זו לשונו: "ונראה לי, לפי מה שכתב באבני נזר… דגר שמל ולא טבל מוזהר על שבת, כיון דבמרה נצטוו, ואז היו מהולים בלי טבילה… ולפי זה יש לומר, דהוא הדין להזאה, כיון דפרה נאמרה במרה, אם כן, אף דנכרים אינם מקבלים טומאה, מכל מקום בגר שמל ולא טבל – כבר מקבל טומאה, כמו שמוזהר על שבת מהאי טעמא, ולפי  זה יש לומר דכוונת הספרי, כשיכנסו לברית – היינו ברית מילה בלא טבילה. וזה כבר חידוש דין".

הדרוש של בעל "מקרא מפורש" נאה מאד ועשוי להשתלב אף בכך שהמדיינים, שהם כידוע מבני קטורה, חייבים במצוות מילה ומסתמא מלו עצמם (ואף בצפורה אשת משה, שהייתה גיורת מדיינית, מצינו שהיתה רגילה ומיומנת במצוות מילה) כך שהשבויים המדייניים לא היו חסרים אלא טבילה. ברם, אין הדברים הולמים בשום אופן את משמעות הפסוקים. כפי המפורש בתורה לא הובאו למחנה ישראל ממדין כל גברים חיים, אלא נשים שבויות בלבד, ובהן לא שייך כמובן מצב של "מל ולא טבל". לפיכך מסתבר שבעל "מקרא מפורש" אינו מבקש כלל לפרש את המקרא כפשוטו, אלא להציע את פירושה למקרא של התורה שבעל פה, את ההלכה המסורה לנו.

התורה שבעל פה בת חורין היא; הרי גם בתחילת פרשתנו, בעניין הנדרים, אין בפסוקים כמעט רמז לנושא ההלכתי החשוב והמסועף של היתר נדרים על ידי החכם, שעליו נאמר במשנה (חגיגה פ"א משנה ח): "היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו". התורה שבעל פה לעולם אינה כופפת ראשה בפני משמעותה הפשוטה של התורה שבכתב: "לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר (שמות ל"ד): כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (בבלי גיטין ס,ב).