פעמים שהתדמית חשובה לאדם מהחיים.

בפרשתנו מופיע תאור קצר אודות הליכתם של משה ותלמידו יהושע לאהל מועד. הליכה זו היא פרק הסיום בהנהגתו  של משה, והחלפתו  על ידי יהושע וכך נאמר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְהִתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד וַאֲצַוֶּנּוּ וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ וַיִּתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד:  וַיֵּרָא ה' בָּאֹהֶל בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד עַמּוּד הֶעָנָן עַל פֶּתַח הָאֹהֶל" (דברים לא, י"ד – ט"ו)

משה מלווה את יהושע אל אהל מועד על פי מצוות ה' – "וילך משה ויהושע". שניהם עומדים דרוכים כדי לשמוע את קול ה' מתוך אוהל מועד. הפסוקים אינם מתארים דו שיח כלשהוא המתנהל בין משה ליהושע. הכתוב אינו חושף טפח או טפחים מרגשותיו של משה. המדרש מספר על התגלות של הקב"ה ליהושע ועל השיח בין הרב לתלמיד:

משנסתלק עמוד הענן, הלך משה אצל יהושע ואמר מה אמר לך הדיבור? א"ל יהושע: כשהיה הדיבור נגלה עליך יודע הייתי מה מדבר עמך?! אותה שעה צעק משה ואמר מאה מיתות ולא קנאה אחת. (דברים רבא פרשה ט')

נדמיין  את משה הרב, המתלווה לתלמידו ובהגיעם לאהל מועד בוחר הקב"ה לדבר ביחידות עם יהושע. תמול שלשום היה משרתו של משה, ולפתע נתייחד עמו הדבור. התיאור העובדתי המופיע במדרש לכאורה אינו מדויק. כאשר משה ויהושע ניצבים באהל מועד מיד מתגלה ה' למשה עצמו (טז – כב): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ"

מהיכן סבר המדרש,שהקב"ה התגלה ליהושע הרי בתורה כתוב בדיוק הפוך שה' מדבר אל משה?!

כאשר מעיינים בהמשך הפסוקים מתבארת התמונה. לאחר שהקב"ה מודיע למשה מה יתרחש באחרית הימים פונה ה' פעם נוספת והפעם ליהושע בלבד וכך נאמר (פס' כג): "וַיְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וַיֹּאמֶר חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָהֶם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִמָּךְ".

בעוד משה עסוק בכתיבת השירה ("ויכתוב משה את השירה הזאת") מדבר הקב"ה ליהושע בלבד, ובנקודה זו מתמקד המדרש. משה מגלה סקרנות טבעית לשמוע את דבר ה' ופונה לתלמידו, יהושע כדי לקבל את המידע. להפתעתו משיב תלמידו: "כשהדבור נגלה עליך יודע הייתי מה מדבר עמך"?

משה מבקש לדלות מעט פרטים בנוגע לשיחה של ה' עם יהושע על מנת  להישאר קצת בתמונה ותלמידו האהוב יהושע שומר את הקלפים אצלו, ואינו מעוניין לספר לו את תוכן השיחה. באותו רגע זועק משה העניו מכל אדם, זעקה גדולה ומרה: "מאה מיתות ולא קנאה אחת".

קנאה יכולה לצוף גם כשהכוונה חיובית – שמא משה היה מעוניין לייעץ ליהושע מכוח ניסיונו הרב כמנהיג. ובכל זאת, לאחר שיהושע מסרב לדווח למשה על תוכן השיחה, משה מקנא. הוא זועק ומגיב תגובה אנושית וטבעית שיש בה קנאה – "מאה מיתות ולא קנאה אחת".

הקנאה ממיתה את תדמיתו של האדם. פעמים שהקנאה חוצה את הגבולות טוב לו לאדם למות ולא לקנא בחברו. חיים תחרותיים גורמים לקנאה. וכאשר הקנאה אוחזת באדם הוא מאבד את בטחונו העצמי, הוא מסיח את דעתו מתפקידו והוא משקיע שעות רבות במחשבות רעות הפוגעות בנפשו. אדם מייחס חשיבות עצומה לתדמיתו העצמית. טוב לו לאדם למות מוות גשמי, ובלבד שלא ייאלץ לראות במותה של תדמיתו העצמית. מוטב היה לו למשה למות בעבר הירדן ולא להיכנס לארץ, ובלבד שלא יראה עצמו יורד מגדולתו והופך למשרתו של יהושע. משה רבנו מתגלם בפרשתנו כדמות אנושית ומדריך אותנו שהקנאה אינה פוסחת על איש אבל טוב שנדע:

"מאה מיתות ולא קנאה אחת".

מצד אחד, טוב ונכון שאחווה את הטינוף של החטא, שממש אגעל מעצמי ומבחירותיי. אך מצד שני, חוויה זו של טינוף וגועל עלולה להפיל אותי לייאוש, להחליש אותי ולהעציב אותי, הכרחי שאראה את הטוב שיש בי, את הכוחות ואת היופי.

בתהליך התשובה בכלל, ובפרט בימים אלו שבין כסה לעשור, אנו מתנועעים בין שני הקטבים הללו, מעיין מניה-דפרסיה דו-קוטבית כזו שמלווה אותנו.

בפסוקים הבאים מהפרשה ישנו קושי שכבר עמדו עליו המפרשים:

דברים פרק לא/טז-יח

וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי  אִתּוֹ:

וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי  הָרָעוֹת הָאֵלֶּה:

וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים:

הפסוקים מתארים את החטא ועונשו, ואת מה שמגיע בעקבות העונש. לכאורה הפסוקים מתארים הרהור תשובה שמגיעה בעקבות הסתר הפנים המעניש- 'ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה'. ולכן לא מובנת תגובת השם להרהור התשובה הזה- 'ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא'. מדוע במענה ל'הכרת החטא' ו'החרטה', השם מוסיף להסתיר פניו??

זוהי תשובתו של הרמב"ן:

וטעם ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי – איננו וידוי גמור כענין והתודו את עונם, אבל הוא הרהור וחרטה, שיתחרטו על מעלם ויכירו כי אשמים הם. וטעם ואנכי  הסתר אסתיר פני – פעם אחרת, כי בעבור שהרהרו ישראל בלבם כי חטאו לאלהים ועל כי אין אלהיהם בקרבם מצאום הרעות האלה, היה ראוי לרוב חסדי השם שיעזרם ויצילם  שכבר כפרו בע"ז, וכענין שאמר (ירמיה ב לה) הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי:

ולכך אמר, כי על כל הרעה הגדולה שעשו לבטוח בע"ז יסתיר עוד פנים מהם, לא כמסתר פנים הראשון שהסתיר פני רחמיו ומצאום רעות רבות וצרות, רק שיהיו בהסתר פני הגאולה,  ויעמדו בהבטחת פני רחמיו (ויקרא כו מד) ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים וגו' עד שיוסיפו על החרטה הנזכרת וידוי גמור ותשובה שלימה, כמו שנזכר  למעלה (ל ב) ושבת עד ה' אלהיך וגו':

תשובת הרמב"ן בנויה משני חלקים משלימים. החלק הראשון-, הוידוי שלהם לא היה וידוי שלם ומלא, ולכן בעקבותיו לא מגיעה הגאולה השלמה. והחלק השני- מאחר שעל כל פנים היה וידוי כלשהו, לכן כבר מתחילה רפואת הגאולה להופיע, כלומר עדיין יהיה הסתר פנים, אך לא קשה ואכזרי כהסתר הראשון.

הספורנו מציע קריאה אחרת בפסוקים:

על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות. בשביל שסלק שכינתו מתוכנו היו אלה לנו ובחשבם זה לא יפנו להתפלל ולא לשוב בתשובה:

ואנכי הסתר אסתיר פני מהם. לא כמו שחשבו הם באמרם שאיני בקרבם, כי אמנם בכל מקום שיהיו תהיה שכינתי מצויה שם כאמרם ז"ל (מגלה פרק בני העיר) בכל מקום שגלו כו' אבל אסתיר פני מהצילם: על כל הרעה אשר עשה. הוא לעצמו: כי פנה אל אלהים אחרים. כי בצרות המוצאות אותם על מה שחטאו הם אינם פונים אלי לעזרה בתשובה ובתפלה אבל פונים להמלט באמצעות אחרים:

מהלך הדברים על פי הספורנו הוא שונה בתכלית. לדעתו אין בכתוב וידוי כלל, העם אומר 'הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה', לא בניגון של וידוי אלא בקול של יאוש ובכי, העם חווה את הסתר הפנים כנטישה וביטול הברית חלילה. ותשובת השם אליהם היא שחלילה להם להתייאש ולחשוב שהשם עזב אותם, אין זאת  כי אם הסתר פנים. והפסוק הבא הוא תשובת השם לחוויית הייאוש שלהם, 'ואנכי הסתר אסתיר', השם עונה להם ואומר, אף כי אינכם רואים אותי, אין זאת משום שאינני, אלא מפפני שאני מסתיר פני.

בחסידות פיתחו את הרעיון הזה, והדברים מתאימים מאד לערב יום הכיפורים. בחסידות מעתיקים את הרעיון שבפסוקים אלו מההקשר ההיסטורי-לאומי לייחידים ולמצבם הקיומי.

ספר קול מבשר ח"א – פרשת וילך

ונראה לפרש, דהנה כתיב, ואמר ביום ההוא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלו, ואנכי הסתר אסתיר פני וגו'. והקשו המפרשים, הלא מאמרם, על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה – הוי וידוי על חטאתם, ולמה עוד יסתיר פני רחמיו מהם? ופירש הרה"ק הרבי ר"ב זצללה"ה מפרשיסחא, שמאמרם "על כי אין אלקי בקרבי" – זה עצמו הוא חטא. שהם חשבו עצמם שהם נדחו מפני הקודש, וזה גורם יאוש והתרשלות, אבל באמת אין הדבר כן, ואף על פי שחטא – ישראל הוא (סנהדרין מ"ד ע"א). וכתיב, (במדבר ל"ה לד), כי אני ה' שוכן בתוך בני ישראל, ואמרו ז"ל (ספרי שם), אף על פי שהם טמאים – שכינה שרויה ביניהם. אלא שהיא בהסתרת פנים ואינה נגלה. וזה שסיים הכתוב, ואנכי הסתר אסתיר, היינו, שלא כן כמו שאמרו, [כי אין אלקי בקרבי מצאוני וגו'], אלא, ואנכי הסתר אסתיר. עד כאן דבריו ז"ל:

ובאמת, זה גורם חיזוק גדול לכל איש. שבכל עת יצייר בדעתו, כי אפילו איך שיהיה – עדיין שכינה שורה עליו, והוא עצמו מרכבה לשכינה. וכאמרם ז"ל בש"ס תענית (י"א ע"א), לעולם ימוד אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו, שנאמר (הושע י"א יב), בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר. ומי הוא שלא יתחתכו ויהמו מעיו מאהבת המקום ויראתו – בזכרו את הדברים האלה:

שנה טובה וגמר חתימה טובה

שי

עוד אנו עוסקים בענייני תשובה וכפרה, משכימים ל"סליחות" ותולים יהבנו בימין ד' הפשוטה לקבל שבים, באה פרשת השבוע, פרשת ניצבים, ומציבה בפנינו תמרור אזהרה. מסתבר כי התשובה אינה נתונה לכל. יש מי ששערי תשובה נעולים בפניו, מי שעליו נאמר כי "לא יאבה ד' סלוח לו"(כט:יט). ומהו חטאו של אדם זה? איזה מעשה נורא עשה שניתק באופן כל כך סופי את יחסיו עם הקב"ה? ובכן, הוא לא עשה דבר. התקווה לתיקון, הסיכוי האחרון להינצל, נשללו ממנו בגלל מחשבותיו ונטיות ליבו.

הבעיה מתחילה בנהייתו אחרי עבודה זרה. ראיית "שיקוציהם..גילוליהם, עץ ואבן כסף וזהב" (טז) אשר לגויים, גרמה לו להימשך אחריהם. אמנם טרם מימש רצונו זה, אבל בליבו פנימה מתגבשת הנטיה לעזוב את ד' ואת עבודתו וללכת אחרי אלוהים אחרים.

מחשבה זו היא אכן חמורה מאד, היא כפירה ממש, אך לא היא שחורצת את דינו. דינו נחרץ בגלל תגובתו לדברי האלה – הברית ושבועת הנאמנות לד'. בעודו עומד עם "כל איש ישראל" ט) לפני ד', בליבו פנימה הוא מגחך על המעמד רב הרושם, "והתברך בלבבו לאמור שלום יהיה לי כי בשרירות ליבי אלך"(יח). מה לו "ארור" ומה לו ברית נצח "את אשר ישנו פה עימנו… ואת אשר איננו פה עימנו היום"(יד)? הוא אינו מאמין בכל זה, זה לא נוגע לו ולא נוגע בו.

התורה בעצם חסרת אונים מול הציניות המנוכרת הזו, המאפשרת לאדם ללעוג לדברים בליבו כשהוא ניצב כאחד מהקהל, לשנן לעצמו בפנים שהכל שטויות בעוד ארשת פניו אינה מסגירה דבר. אדם הבוחר לעשות רע, מקבל על עצמו גם את הקשיים הנלווים. יש בו לפחות מעט יושרה, המחייבת הלימה בין המעשים לבין האמונה והערכים. אותה יושרה היא שתאפשר לו לחזור בו ולזכות במחילה על חטאיו, גם החמורים ביותר. אולם איש כזה (והדברים אמורים כמובן כלפי "איש או אשה או משפחה או שבט" (יז)) שכל כך התנתק ברגשותיו מעמו ומא-לוהיו עד שאינו מרגיש אפילו צורך לקחת חלק בשיח, מולו נאלמות כל התוכחות. כל האיומים הופכים ריקים. נראה שגם תיאורי גורלו המר נועדו בעיקר עבור קהל השומעים, כדי למנוע המשכותם אחרי נועזותו ו"עצמאותו המחשבתית", ולצמצם את השפעתו המסוכנת(שהרי הוא "שורש פורה ראש ולענה"(יז)).

ועדיין נחפש נקודת אחיזה, וננסה להבין מה הביא אותו לניכור כזה, ונדייק, העובדה שאדם יכול להיתפס במחשבותיו או ברגשותיו להלך רוח של כפירה ולהמשכות אחר תרבות של כפירה("כסף וזהב" טז), היא לבדה אינה שוללת ממנו את התשובה. עדיין יכול הוא להרגיש קרבה לעמו ולקהילתו, מחויבות למורשתו, ואלו אולי יעוררו אותו לשאול ולדון ולברר את האמת. אולם מי שמרגיש חיץ בלתי עביר בינו לבין סביבתו, בעצם דן עצמו לעונשו. הוא התנתק ראשון…

הפער הזה, החיץ הבלתי נראה המבדיל אותו מעמו מתבטא במילים "למען ספות הרווה את הצמאה"(יח). רבו הדעות בפרשנים לגבי משמעות משפט זה, אולם המכנה המשותף לרובם הוא ההבנה ש"הרווה" מתאר את האיש הזה ואת מניעיו. הצימאון הוא חולשה אנושית – יהא זה צימאון פיזי ממש, צימאון לחוויות, גם אסורות, צימאון לחברה או צימאון לדבר ד'. הצימאון מבטא את תלות האדם במה שמחוצה לו, את היותו מודע לחסר שבו. אך האיש הזה נמצא במצב של רוויה. הוא אינו מכיר בחסרונו, בחולשותיו האנושיות. הוא מרגיש מעל כל זה, מסופק ומספיק לעצמו. הרגשה זו אינה מאפשרת לו לעמוד לפני ד' בלב פתוח ורגש, ומנכרת אותו מאחיו. הרגשה זו היא גם שתמנע ממנו את התשובה, שכולה הכרה בחולשה האנושית, בתלות ברחמי ד' ובחסדו.

עמך ונחלתך, רעבי טובך, צמאי חסדך, תאבי ישעך,

יכירו וידעו כי לד' א-לוהינו הרחמים והסליחות(מתוך הסליחות)

שנה טובה ומתוקה

הערה:פרשה זו מהדהדת ואולי מפרשת את פרשת בן סורר ומורה, שאף הוא נידון לא על מעשיו בפועל, אלא על תודעתו בהווה, שכנראה חותמת את אישיותו.

יש גם לציין את התמקדות פרשות אלה בפנימו של אדם, מ"בסתר" של ארורי פרשת כי תבוא עד "הנסתרות לד' א-לוהינו" שבפרשתנו ואכמ"ל.

כתיבת התורה בשבעים לשון מיד לאחר הכניסה לארץ מלמדת אותנו דבר חשוב מאד שרלוונטי גם לימינו אנו. הציווי לכתוב את התורה מיד לאחר הכניסה לארץ מלמדנו שהרחבת התורה וביאורה, או שמא נאמר, התאמתה ותיווכה לתנופת השינויים שצפויים להתרחש בארץ, הינם קריטיים. לא יהושע בלבד הצטווה לבאר את התורה ולתרגמה לבני דורו, דור באי הארץ, גם עזרא עשה כן, בשיבת ציון השנייה:

נחמיה פרק ח

(ד) וַיַּעֲמֹד עֶזְרָא הַסֹּפֵר עַל־מִגְדַּל־עֵץ אֲשֶׁר עָשׂוּ לַדָּבָר … (ה) וַיִּפְתַּח עֶזְרָא הַסֵּפֶר לְעֵינֵי כָל־הָעָם כִּי־מֵעַל כָּל־הָעָם הָיָה וּכְפִתְחוֹ עָמְדוּ כָל־הָעָם: (ו) וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת־יְקֹוָק הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל וַיַּעֲנוּ כָל־הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲוֻ לַיקֹוָק אַפַּיִם אָרְצָה: …  (ח) וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא:

על מנת שהתורה תתמיד ותהיה נצחית היא חייבת להתפתח ולצמוח, שאם לא כן, דווקא מרוב שמירתנו וזהירותנו עליה אנו נגזור עליה חלילה כלייה. דברים אלו נכונים תמיד, אך בזמנים של תמורות גדולות ותהליכים מהירים וקיצוניים נדרשת פעולה נמרצת יותר של תרגום התורה, ובודאי שדור של גאולה עונה להגדרה זו של שינויים מהירים ונרחבים [ואינני חושב שכל דבר בתורה צריך מיד להתאים למציאות המשתנה וכו', אך בוודאי שככל שהשינויים מהירים ומרובים יותר כך התורה נדרשת להגיב ולקיים דיאלוג עם תמורות אלו].

גמרא מעניינת במסכת סנהדרין מגדילה לעשות בכך שהיא משווה את עזרא למשה:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף כא

תניא, רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל, אילמלא (לא) קדמו משה.

במשה הוא אומר +שמות י"ט+ ומשה עלה אל האלהים, בעזרא הוא אומר +עזרא ז'+ הוא עזרא עלה מבבל, מה עלייה האמור כאן תורה – אף עלייה האמור להלן תורה.

במשה הוא אומר +דברים ד'+ ואתי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים, בעזרא הוא אומר +עזרא ז'+ כי עזרא הכין לבבו לדרש את תורת ה' (אלהיו) ולעשת וללמד בישראל חק ומשפט.

ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו – נשתנה על ידו הכתב…

רבי יוסי מביא שני חיזוקים מהכתובים להשוואת עזרא למשה- בשניהם נאמרה עליה ובשניהם נאמר 'ללמד.. חק ומשפט'. אך מגופן של השוואות אלו עולה דווקא ההבחנה העצומה בין שני המנהיגים הללו, עזרא ומשה.

משה עלה אל הא-להים, ואילו עזרא 'עלה מבבל', עלה לארץ ישראל! אצל משה נאמר 'ואותי צוה השם.. ללמד' ואלו אצל עזרא נאמר- 'כי עזרא הכין את לבבו לדרש את תורת השם.. וללמד…'.

כלומר אלו ואלו נתנו תורה לישראל, משה נתן לישראל תורה שקיבל מן השמים, ואלו עזרא נתן תורה מכוח דרישתו והכנת לבבו, בארץ ישראל. ואלו ואלו נתנו תורה לישראל.

אחתום בפסוק נוסף מהפרשה, שאפשר כעת להרגיש בו טעם ומשמעות. 'ארור האיש אשר לא יקים את דברי התורה הזאת'. וחז"ל שאלו 'וכי יש תורה נופלת?!'. אך כעת אנו מבינים שאכן התורה עשויה חלילה ליפול בכל דור, ובפרט בדור הגאולה, אלמלא נחזיק ונתמוך בה ונדרוש ונתרגם אותה, וכך נעזור לקיימה ולהקימה.

הלוואי ונזכה להוסיף ולראות בעיננו בתרגומה ובתחייתה של התורה בארץ.

שבת שלום

שי

מדי שנה אנו קוראים את פרשת כי תבוא לפני ראש השנה. וכך מובא במגילה לא ע"ב:

'תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת, ושבמשנה תורה [פרשת כי תבוא]  קודם ראש השנה. מאי טעמא? אמר אביי ואיתימא ריש לקיש: כדי שתכלה השנה וקללותיה'.

בעלי התוספות (שם ד"ה 'קללות')  מוסיפים, שפרשת כי תבוא לעולם לא תחול בשבת הסמוכה  לראש השנה, אלא נדרשת הפסקה של שבת בין פרשת הקללות (פר כי תבוא) לבין ראש השנה. לכן ישנן שנים, שאנו מפצלים בין פרשת נצבים לבין פרשת וילך וזו לשונם:

'לכך נראה לי הטעם, שאנו מחלקים אותן, לפי שאנו רוצים להפסיק ולקרות שבת אחת קודם ר"ה בפרשה, שלא תהא מדברת בקללות כלל, שלא להסמיך הקללות לר"ה.'

לדעתם, צריכים אנו להפסיק בין פרשת הקללות לבין ראש השנה. השבת נקרא את פרשת כי תבוא (פרשת הקללות) ובשבת הבאה, שחלה לפני ראש השנה נקרא את פרשת נצבים. כך נוצרת הפסקה בין הקללות להתחדשותה של השנה. ניתן לראות כאן תנועה נפשית הדומה לתהליך התשובה.

הרב קוק מזהה שני שלבים בתהליך הנפשי של האדם בעשותו תשובה ומחלקו לשני חלקים: 'חשבון הנפש וסלוד היראה, הם ניר התשובה. אומץ הדעת וצהלת הרוח  – ראשית תבואתה.'

השלב הראשון הוא שלב חשבון הנפש. ייסורים ומכאובי נפש מעוררים את האדם לחשבון נפש, לשאלות ותהיות על דרכו הרוחנית. בשלב זה, הנפש סולדת ממעשיה הרעים, קרועה ובוכייה על מחדליה וחטאיה. באותה שעה  נזכר האדם בצרותיו וייסוריו. הרב קוק מגדיר שלב זה בשם 'ניר התשובה', דהיינו שלב החריש השלב הבוסרי של התשובה. בסיומו של השלב הראשון שבו האדם מתפלל על 'תכלה שנה וקללותיה וייסוריה, מתחיל  בנין הנפש. שלב הזריעה והנביטה, בו הנפש מתפתחת ופורצת קדימה, נבנית היא מחדש ומתמלאת ברוח חדשה. שלב אופטימי המבקש: 'תחל שנה וברכותיה'.

פרשת כי תבוא  מלאה בקללות והיא משקפת את השלב המייסר והמייגע כך לא ניתן לסיים את השנה. לכן אנו מקדימים את קריאתה ובוחרים לסיים את השנה בקריאת פרשת ניצבים. זו שבת האחרונה לפני ראש השנה והיא משקפת את חידוש הברית עם הקב"ה באווירה אחרת ובלשון המדרש תנחומא (בובר) פרשת נצבים: 'אמר חזקיה בנו של ר' חייא, למה נסמכה פרשה זו לפרשת קללות, לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים בפרשה זו (כי תבוא) , חוץ מארבעים ותשע שנאמרו בתורת כהנים, מיד הריקו פניהם, ואמרו מי יוכל לעמוד באילו, מיד קרא אותם משה, והיה מפייסן בדברים (אתם ניצבים)'.

חתימת השנה מלווה בסימן של פיוס, שלב שאנו מתעלמים מהייסורים ומכאובי הנפש ומתכוננים לשלב השני של התשובה שנעשה באטמוספירה אחרת ושונה, שיש בה רוחב הדעת וכלשונו של הרב: 'אומץ הדעת וצהלת הרוח'. בחלק גדול מקהילות ישראל אנו חוזרים על המעבר, שבין הייסורים והקללות לבין הבשורות הטובות והברכות גם בשעת בין השמשות, שבין השנה היוצאת לשנה הנכנסת. ר' אברהם חזן ניסח פיוט מיוחד בשם 'אחות קטנה' המשקף  נכוחה את התחושה המיוחדת הזו. הפיוט פותח בדברים רעים, המשבשים את אווירת החג המיוחדת של בין השמשות. הוא נשמע יותר כמו קינה 'אל נא רפא למחלותיה', 'זרים אוכלים נחלותיה', ככל שמתקדמים בין בתי הפיוט, התחושה הולכת ומשתפרת, משהו נעשה נינוח ואופטימי יותר. לאחר הבתים הראשונים המונים את תלאות השנה החולפת מגיעים הבתים הבאים אשר כבר מכילים בקשות לשנה שמחה ומוצלחת יותר, 'נחה בנחת לנוה רבצה', ולבסוף הבית האחרון הפותח בקריאת העידוד 'חיזקו וגילו … ותעלו לציון ואמר סולו סולו מסילותיה'.

בעוד שכל הבתים חותמים בפזמון – 'תכלה שנה וקללותיה', הרי שהבית האחרון מסתיים ב'תחל שנה וברכותיה'. כך שהחג נפתח באוירה אופטימית המצפה לבשורות טובות לעם ישראל. התפר בין סופה של שנה לתחילתה יש בו מעבר חד בין זיכרונות פחות טובים לצפיות לבשורות טובות. יהי רצון שנזכה לתחל שנה וברכותיה.

פרשת השבוע ,פרשת "כי תבוא", פותחת במצוות ביכורים. מצווה זו יכולה להתקיים לאחר שנגיע לארץ, נירש אותה ונשב בה. נהנה מברכתה, נשים את ראשית פרי האדמה ונעלה לבית אלוקינו, שם נודה על כל הטוב אשר ה' גמלנו.

מדרש תנחומא על הפרשה, מתייחס לתקופת הזמן של החורבן "…צפה משה ברוח הקודש וראה שבית המקדש עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין שלש פעמים בכל יום, לפי שחביבה תפילה לפני הקב"ה מכל מעשים טובים ומכל הקורבנות…"

לכאורה דברי המדרש מאוד תמוהים. מה הקשר בין מצוות הבאת ביכורים לשלוש התפילות? וכן, התפילות נתקנו כנגד קורבנות, למה ביכורים?

ה"שפת אמת" בפרושו על הפרשה עוסק בסוגיא זו. הקשר שהוא רואה בין שני העניינים הוא הראשית. לטענתו, כל דבר, כשהוא בראשיתו, הוא צריך שמירה. כדי שלא להגיע לגאווה, לתחושה שהכל ממני, שהכל בזכותי.

אם נותנים את הראשית לה', מצהירים בזאת שהכל ממנו, הכל שלו, דווקא בדבר שיש לאדם את התחושה החזקה ביותר של הבלבדיות. לשם תמיכה בטענתו, הוא מביא את מצוות הביכורים, שחלה מיד כשהגענו לארץ, וכן חלה על ראשית פרי האדמה. וכן לומדים במדרש רבה (בראשית רבא בראשית, א,ד)שהעולם נברא בזכות שלושה דברים: בזכות חלה, בזכות מעשרות ובזכות ביכורים. זאת אומרת, שהראשית של העולם מתקיימת בזכות נתינת הראשית (של המזון) לה'.

התפילה לטענתו, היא הראשית של הזמן. לפי חילופי הזמנים: בוקר, צהריים וערב. תיקון התפילה שעשה משה, הוא נתינת הראשית של הזמן, בכל יום, אל ה'. על ידי כך, ישנה המשכה אל ה', ושמירה מהחשש שנגיע לידי גבהות.

מצוות הביכורים, שתלויה במקום, מקבלת תיקון במצוות התפילה, שתלויה בזמן, לאחר הגלות. תיקון הזמן ונתינת הראשית לה' נמצאת גם בראש השנה, שבו אנחנו ממליכים את ה' על כל העולם כולו, וכל הזמן של השנה נידון בראשית זו. ועל כך נאמר טוב אחרית דבר מראשיתו -כשהוא מראשיתו.

חזרנו אל הארץ, עדיין לצערנו אין לאן להביא את הביכורים. מתוך הראשית של הזמן נתפלל לחזור לבית חיינו, ולתת את הראשית של פרי אדמתנו לה'.

שנה טובה, כתיבה וחתימה טובה.

מחלוקת קדומה היא האם מצוות יבום קודמת או מצוות חליצה קודמת (ע' בבלי יבמות ל"ט ע"ב). דהיינו במקרה בו נפטר אדם נשוי בטרם הוליד ילדים, האם עדיף (באופן הלכתי) שאחיו יחלוץ לגיסתו, האלמנה, או ייבמה ויישא אותה לאשה.

המחלוקת הזו חושפת התלבטות ומתח בין שני ערכים, מצד אחד החשיבות שבהקמת הזרע וההמשכיות לנפטר, ומצד שני, הרומנטיקה והרצון החופשי של האדם לשאת לו אישה כלבבו.

בפרשתנו אנו מוצאים רמז לשני ערכים אלו בשתי פרשיות סמוכות:

(ה) כִּי־יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין־לוֹ לֹא־תִהְיֶה אֵשֶׁת־הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ: (ו) וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל־שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא־יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל: (ז) וְאִם־לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת־יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל־הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: (ח) וְקָרְאוּ־לוֹ זִקְנֵי־עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: (ט) וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא־יִבְנֶה אֶת־בֵּית אָחִיו: (י) וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל: ס

(יא) כִּי־יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת־אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: (יב) וְקַצֹּתָה אֶת־כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ: ס

הפרשיה הראשונה מדגישה את חשיבות הייבום עד כדי כך שמבזים את האח על עיקשות ליבו המגונה. אמנם מגלים הבנה מסוימת לסירובו בכך שלא כופים עליו את הייבום, אך האווירה הכללית היא שהוא עושה מעשה מכוער.

הפרשיה השנייה נראית לא קשורה לפרשת הייבום, ולמעשה נראית קצת סתומה גם מצד עצמה- 'כי ינצו וגו'. שני 'אנשים אחים' רבים, והנה מתקרבת אשת אחד מהם ואוחזת 'במבושיו' – בערוותו, של זה המכה בבעלה. אין ספק שזו תמונה מפתיעה ומערוות דמיון ומחשבה.

אך אני מציע שנקרא פרשה זו ככתובה בלשון מטאפורית בהקשר של מצוות ייבום וחליצה: שני האחים הם האח הנפטר ואחיו החי, זה שצריך לייבם את גיסתו. והריב בניהם הוא המתח והקושי בכך שהאח המת מאלץ את אחיו לעשות מעשה שאיננו חפץ לעשותו. אך הנה באה אשת האח המת, ותובעת מאחיו להקים זרע לבעלה, אחיו המת. ובשפה מטאפורית – היא אוחזת במבושיו ותובעת זרע… אך הנה התורה אומרת כאן 'וקצותה את כפה'. וזהו המקור ל'מצוות חליצה קודמת', כלומר יש להגביל את כוחה של האישה בבואה לדרוש מהאח לשאתה לאישה.

בתורה מצאנו בספר בראשית סיפור על ייבום, בסיפור תמר ובני יהודה. אך בסיפור המקראי ההוא לא הוצע הפתרון של החליצה, שם האחים מחוייבים, עד מותם, לשאת את תמר ולהקים זרע לאחיהם המת. ושם האלמנה, תמר, 'אוחזת במבושיהם' עד בוש, ואף טומנת מלכודת לחמיה, יהודה. התורה כאן מגלה קצת יותר הבנה לרצונו של אדם לשאת אישה מבחירתו ולא רק להיות 'תורם זרע' להקמת שם המת על נחלתו.

שבת שלום

שי

'כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ…' לפנינו פיסקה שלמה העוסקת בסוגית הגירושין. המשפט שפותח את הפסקה דן במעשה הקידושין: 'כי יקח איש אשה ובעלה'. חז"ל דרשו דרשות רבות על משפט קצר זה, אולם היינו מצפים, שבכל זאת התורה תפרט יותר על הקידושין ועל הזוגיות עצמה. מדוע אם כן התורה נמנעה מלעסוק בהרחבה בצד האופטימי והיפה של קדושי אישה ובחרה לעסוק דווקא בהיפרדות?

יתכן ודווקא מהנסיבות, שפירקו את התא המשפחתי המופיעות בפרשת הגירושין נוכל ללמוד את ההיפך היינו מהי זוגיות משמעותית וטובה: ' וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר'. המשנה במסכת גיטין (ט,י)  מציגה שלוש דעות אמתי רשאי אדם לגרש את אשתו: 'בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה. שנאמר: כי מצא בה ערות דבר . ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו שנאמר: כי מצא בה ערות דבר. רבי עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה שנאמר: והיה אם לא תמצא חן בעיניו'.

לדעת בית שמאי ניתן  לגרש רק אם הבעל מצא באשה ערות דבר לאמור  אם נשברה המסגרת המשפחתית לחלוטין. בית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו אם אין הסכמה בין בני הזוג, וכל נושא הופך להיות מוקד למריבה ייפרדו. אולם שיטתו של רבי עקיבא תמוהה. וכי יעלה על הדעת, שכאשר מצא אחרת יפה הימנה יגרש?!  ואכן הרמב"ם בפירושו על המשנה מנמק ומדגיש מדוע ההלכה היא כבית הלל ולא כרבי עקיבא וז"ל: 'ודברי ר' עקיבה דחויים, לפי שאם מצא נאה ממנה ישאנה עליה ולא יגרש את זו בעוד שלא חטאה שום חטא והיא מתאימה לדעותיו. והלכה כבית הלל'. אכן בתקופה של ביגמיה אין צורך להפסיק את מסגרת הנישואין וכי מה חטאה אשתו?! זאת ועוד, במקרה הגרוע יתחתן עם אותה אישה, שחפץ בה ויהיו לו שתי נשים ואף יותר. רבי עקיבא אינו מתפשר. לדעתו, זוגיות היא שותפות מיוחדת בין איש לרעייתו גם בתקופה של ביגמיה בו בזמן, שרשאי הוא לשאת כמה נשים. כאשר התנאים מבררים מהו העושר הצפון לאדם עונה רבי עקיבא (שבת כה ע"ב) :' כל שיש לו אשה נאה במעשים.' אין עושר גדול יותר מזוגיות נפלאה ומתחשבת. לדעת רבי עקיבא כאשר אדם מוצא אחרת נאה הימנה יש משהו פגום בזוגיות. הנסיגה מתרחשת כבר מהשלב שבו אדם חושב, שיש טובה ויפה מאשתו. ובניסוח אחר: 'דריש ר' עקיבא: איש ואשה, זכו – שכינה ביניהן, לא זכו – אש אוכלתן.(סוטה יז ע"א)

לדעת רבי עקיבא הכלל הגדול בתורה הוא 'ואהבת לרעך כמוך'. היישום הראשוני והבסיסי לכלל זה הוא ביחס לאשתו. לאחר שהעמיד רבי עקיבא עשרים וארבעה אלפים של זוגות תלמידים  וחזר עמם לביתו אמר להם את המשפט, שמבטא יותר מכל את הכרת הטוב לרעייה המסורה רחל: 'שלי ושלכם – שלה הוא' (נדרים נ ע"א).

רבי עקיבא הציב רף גבוה ולכן שיטתו נדחתה מההלכה. מעשית הערך הגדול של שלום בית גובר, ולא יהיה נכון לפרק זוגיות גם כאשר היא לא מושלמת. וכי נוכל לפרק זוגיות כאשר אדם אינו רואה באשתו את חברתו הקרובה?!  אולם שיטתו הערכית של רבי עקיבא לא נדחתה מהלכה והיא חייבת להיות אבן דרך לכל זוג שכורת ברית נישואין, שאין עושר לאדם יותר משותפה אמיתית כזו שאומר עליה שלי – שלה. וכמובן אף בניסוח הפוך בלשונה של רעייתו שלי שלו.  אם כן שיטתו של רבי עקיבא נדחתה מהלכות גירושין אולם נותרה על כנה כשאיפה בהקשר להלכות קידושין וזוגיות. בימים אלו של חודש אלול חודש התשובה יש  לחזק גם את האמירה 'אני לאשתי ואשתי לי'.

'עשרה מלכויות כנגד מי?' – על אמירת פסוקי מלכויות זיכרונות ושופרות בתפילת מוסף של ראש השנה

תפילת מוסף של ראש השנה כוללת בתוכה שלושה קטעים המייחדים אותה ממוספי שבת ומועדים אחרים – מלכויות זיכרונות ושופרות. שלושת הקטעים המכונים 'תקיעתא דבי רב' (ירושלמי ראש השנה א,ג), בנויים במבנה קבוע הכולל קטע תפילה פותח; פסוקים הלקוחים מן המקרא על פי הסדר תורה, כתובים, נביאים; וקטע תפילה חותם הכולל פסוק מן התורה. על פי רוב מספרם של הפסוקים הוא שלושה ופסוק החתימה הוא אחד וכך לכאורה אמור לעלות מניינם לעשרה. למעשה הן במלכויות והן בשופרות מצוטטים למעלה מעשרה פסוקים.[1]

לשאלה מדוע יש לצטט עשרה פסוקים בכל אחד מקטעי מלכויות זכרונות ושופרות מעניקה הגמרא שלוש תשובות: 'כנגד עשרה הלולים שאמר דוד בספר תהלים. הלולים טובא הוו?! [=הרבה הלולים יש בתהלים!] הנך דכתיב בהו (תהלים קנ, ג) "הללוהו בתקע שופר" [=אלו שכתוב בהם הללוהו, והכוונה למזמור קנ]. רב יוסף אמר כנגד עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני. ר' יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם הי נינהו ויאמר (ויאמר) דבראשית ט' הוו? [=המילה 'ויאמר' מופיעה בבראשית רק תשע פעמים] בראשית נמי מאמר הוא דכתיב (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו" ' (ראש השנה לב, ע"א).

בדיקה מהירה של הקישורים הנעשים על ידי הגמרא בין עשרת פסוקי מלכויות זיכרונות ושופרות לבין קטעים שונים בתורה ובכתובים מגלה "בעיות מספריות" ואכן הגמרא מתייחסת לבעיות אלו. במזמור ק"נ מופיע השורש הלל שנים עשר פעם (שני 'הללויה' בפתיחה ובסיום, ועוד עשר קריאות 'הללוהו'). הגמרא מסייגת וקובעת שהכוונה היא רק למילה 'הללוהו'. בפרק הבריאה מונה הגמרא רק רק תשע פעמים 'ויאמר'.[2] הגמרא דורשת שגם את הפסוק 'בראשית ברא אלוקים' יש לצרף למניין העשרה.

נראה אם כן שכאן, כמו גם במקומות רבים אחרים עלינו, לנסות להבין מהי משמעות הקישור שעושה הגמרא בין עשרת (או יותר) פסוקי מלכויות זיכרונות ושופרות, לבין עשר (או יותר) הופעות של הלל במזמור תהלים, עשר דיברות במתן תורה, ועשר אמירות בפרשת הבריאה.

ייתכן להציע שהקישור שמציעה הגמרא בין שלושת קטעי התפילה לבין המקורות השונים מן התנ"ך אמור לייצג שלוש הבנות שונות במהותה של תפילת ראש השנה. הקישור להלל 'כנגד ההלולים שאמר דוד' רואה בתפילה ביטוי לרצונו של האדם להלל את בוראו. מקורו עשוי להיות באהבת ה' שבאדם. הקישור לעשרת הדברות 'כנגד עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני', רואה בתפילה ביטוי לציות של האדם לצו האלוקים – בבחינת מצווה ועושה. מקורו עשוי להיות ביראת הדין. הקישור לפסוקי הבריאה רואה בתפילה ביטוי להכרה בה' בורא העולם ומלכו. מקורו עשוי להיות ביראת הרוממות המתעוררת מהכרה זו. ייתכן אם כן שחכמים באים ללמדנו על מקורות שונים מהם נובעת תפילתו של האדם – יש שתפילתו באה מאהבת ה', אחר תפילתו באה מיראת הדין, ושלישי מתפלל מתוך יראת הרוממות שבליבו. ואולי כל אחד מאתנו מתפלל לעיתים כך, ולעיתים כך, או גם כך וגם כך…

שיתקבלו תפילותינו ברצון.

[1] בקטע המלכויות מתווסף לפסוקי התורה פסוק הקוטע את שני החלקים של תפילת עלינו לשבח 'ככתוב בתורתו וידעת היום והשבות אל לבבך'… (דב' ד, לט), בפסוקי הכתובים מופיעים ארבעה פסוקים ממזמור כד 'שאו שערים ראשיכם….' (כד, ז-י) וכך עולה מניין הפסוקים בקטע זה לארבעה עשר. בקטע השופרות מצוטטים בסך הכל תשעה פסוקים מן הכתובים (תה' מז, ו; תה' צח, ו; תה' פא ד-ה; תה' קנ, א-ו). וכך עולה מניין הפסוקים בקטע זה לשישה עשר. למעוניינים – ראו התייחסותו של הרמב"ן בדרשת ר"ה לעניין זה.

[2] למעשה בפסוקי הבריאה שבפרק א מופיעה המילה 'ויאמר' עשר פעמים. לאופן המניין של הגמרא ראו תוספות רי"ד ראש השנה דף לב ע"א.

פרשת ראה פותחת בפנייתו של משה לעם ישראל: רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה

ברכה אם תשמעו וקללה אם לא תשמעו.

ישראל עומדים ערב הכניסה לארץ ושוב, כמו בפרשת והיה אם שמוע שהופיעה בסיום הפרשה הקודמת, הם מקבלים את האפשרות לבחור בין שמיעה לדבר ד' לבין אי שמיעה. בין טוב לרע. בין ברכה לקללה.

אותה בחירה בין ברכה לקללה תינתן להם שוב בסיום דבריו של משה לעם בסוף ספר דברים, בפרשת כי תבוא (פרק כז פס' יא-כו):

אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִּים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן… (פס' יב)

וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל … (פס' יג)

ושוב בניסוח אחר בפרשת נצבים:

רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע (ל/טו)

הבחירה אם לחיות חיים שיש בהם בחירה בטוב ובחיים או חלילה בחירה ברע ובמות – ניתנת בידי האדם והוא נדרש לבחירה מושכלת בטוב. נדרש לה אך גם חופשי לנהוג אחרת כרצונו. כל אדם יכול לראות את הברכה בחייו. וגם להיפך. לפעמים צריך להתאמץ לראות ברכה וטוב וצריך לבחור להתאמץ…

אך הברכות והקללות של פרשתנו פרשת ראה – מיוחדות הן. אלה הברכות והקללות שיינתנו בהמשך בהר גריזים ובהר עיבל על-ידי יהושע ואותן כאמור אנו פוגשים פעמיים בספר דברים:

פעם ראשונה כאן בפרשת ראה (פרק יא פס' כו-לב)

ופעם שנייה בסוף ספר דברים, בפרשת כי תבוא (פרק כז פס' יא-כו).

בפעם הראשונה משה מדבר אל העם ומזכיר באופן כללי את הציווי לתת ברכה וקללה בהר גריזים אחרי הכניסה לארץ, ואילו בפעם השנייה משה והכהנים והלויים מדברים אל העם ומפרטים את שתים עשרה הקללות (שכנגדן – כמו שאומר רש"י – תאמרנה  שתים עשרה הברכות).

בשני המקומות מודגש כי מדובר בציווי עתידי שיש לקיימו דווקא אחרי הכניסה לארץ, בהר גריזים ובהר עיבל כפי שאכן יעשה יהושע (יהושע ח/ל-לה).

ברכות וקללות נוספות נאמרות ע"י משה בסוף פרשת כי תבוא, ואלה מופיעות עוד קודם בפרשת בחקותי בסוף ספר ויקרא. אם כך במה מתייחדות ברכות וקללות אלו שצריכות להינתן דווקא בארץ ישראל בהר גריזים ובהר עיבל?

הניסוח המיוחד של הפסוק הראשון בפרשה רומז אולי לתשובה: רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה

ראה – בלשון יחיד. לפניכם – בלשון רבים.

וכך אומר הכלי יקר על הפסוק: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. ראה כמדבר ליחיד, לפניכם כמדבר לרבים, לפי שאמרו רז"ל (קידושין מ ע"ב) לעולם ידמה לאדם כאילו היה כל העולם מחצה על מחצה זכויות ועוונות עשה מצוה אחת הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות.

לכך אמר אל כל יחיד ראה – שיראה בעין שכלו כי כל מעשיו יחזרו לפניכם, לכולכם, והזכיר ענין זה בפרשה זו המדברת מעניין הר גריזים והר עיבל כי שם נעשו כל ישראל ערבים זה בעד זה ומצד הערבות רבים נתפסים בעוון היחיד."

הבחירה הפרטית של האדם, אדם מישראל, לא משפיעה רק על מעגל חייו הפרטי, אלא בכוחה להכריע את כל העולם לכף זכות (או חלילה להיפך). לא בחלל ריק פועל כל אחד ואחד מאתנו, אלא מתוך מחויבות ואחריות לסובבים אותו. גם לאלה שאיננו מכיר…

הרגע הזה בו הפכו כל ישראל "ערבין זה בזה" (בבלי, שבועות לט/א) מתרחש עם הכניסה לארץ. עד אז – אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו (ירמיהו לא/כט). מאז – "ערבין זה בזה"

רגע הכניסה לארץ הופך אותנו מקיבוץ של יחידים האחראים כל אחד לעצמו, לעם בעל אחריות הדדית ויותר מזה – בעל ערבות הדדית.

זו אותה ערבות המלווה אותנו משחר ההיסטוריה: כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים (בראשית מד/לב)

משה רבינו יכול להכין את העם לרגע הנשגב הזה בו תחול עליהם הערבות ההדדית וכך הוא אכן עושה בתחילת נאומו (דברים יא/כו) ובסוף נאומו (דברים כז/א), אך הביצוע נתון יהיה בידי יהושע רק אחרי הכניסה לארץ שכן ארץ ישראל, כמו ירושלים היא ה"עושה כל ישראל חברים".

הכניסה לארץ משנה את המבנה הארגוני הממורכז של מחנה ישראל. ההתרחבות העצומה מהבחינה הגיאוגרפית משנה גם את המצב הרוחני, שגם הוא הולך ומתפשט, הולך ומתרחב. במדבר, המשכן נמצא במרכז והכל סובב אותו באופן מוחשי ויומיומי, אך בארץ ישראל 'איש תחת גפנו ותחת תאנתו'.

במדבר נאסר לבני ישראל לאכול בשר תאווה (אני נוקט כאן כשיטת רבי ישמעאל, ע' חולין ט"ז ותורת כהנים אחרי מות, רבי עקיבא חולק) – אם איש או אשה רוצים לאכול בשר, עליהם להקריבו קורבן שלמים במשכן ורק אז (חלק מ)הבשר הותר להם (ויקרא פרק יז, ג-ה):

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ־כֶשֶׂב אוֹ־עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה' לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה' דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ:

לשון הכתובים אף מחמירה להחשיב שחיטת חולין מחוץ למשכן כשפיכות דמים, כרצח (וכמובן שהצמחוניים, ובראשם הראי"ה קוק ב'חזון הצמחונות והשלום' הדגישו מאד את הפסוקים האלו).

אך כשמגיעים לארץ ישראל התאווה פורצת את גבולה ובשר התאווה מותר באכילה, ללא צורך להלביש אותו בלבוש קורבני (דברים פרק י"ב יג-טו, כ-כא):

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן־תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל־מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה:

כִּי אִם־בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר־יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ:

רַק בְּכָל־אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן־לְךָ בְּכָל־שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:….

…. כִּי יַרְחִיב יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:

כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן יְדֹוָד לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:

התורה יוצרת כאן הפרדה בין מרחב הקודש למרחב החולין. את הקורבנות עדיין יש להביא רק למקדש, 'במקום אשר יבחר השם', אך בשר תאווה (והמילה המנחה הזו חוזרת ומודגשת כאן בפסוקים) מותר לאכול בכל מקום.

ההתרחבות וההתרחקות הזו (במובן הפיסי-גאוגרפי ובמובן המנטלי-פסיכולוגי) מן המרכז המקדשי באה לידי ביטוי בתחומים נוספים. מכיוון שהציבור בכללו כבר לא 'חוסה' תחת כנפי הכוהן או הנביא  הירושלמי וכו', מתחילים לבצבץ ולעלות קולות שונים ומשונים בכל המרחב הארצישראלי. ואפשר שדבר זה יהיה לברכה ולצמיחה, אך אפשר שהצמיחה הזו לא תהיה התפשטות המרכז אל הפריפריה אלא שכחת המרכז וניתוק ממנו (בדיוק כמו ששנים וחצי השבטים שבעבר הירדן המזרחי יכולים להיות הרחבה או בריחה) (פרק י"ג פסוקים ב-ז, יג-יד):

כִּי־יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת: וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר־דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם: לֹא תִשְׁמַע אֶל־דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל־חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת־ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל־לְבַבְכֶם וּבְכָל־נַפְשְׁכֶם: אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת־מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן: וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת כִּי דִבֶּר־סָרָה עַל־ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן־הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ:

כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן־אִמֶּךָ אוֹ־בִנְךָ אוֹ־בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ:…

(יג) כִּי־תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי־בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת־יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתֶּם:

האתגר הוא גדול ועצום. זה לא רק לדעת להבחין מתי הנביא הוא דובר אמת ומתי הוא דובר שקר, בעצם זהו קושי של כל אחד ואחת מאתנו עם עצמו- הקול הפנימי שלי הקורא לפעול ולעשות כך וכך, התנועות האישיות שלי, האם הן רצון השם או עבודה זרה? כשהמקדש רחוק, כשנקודת הקודש אפופה בערפל, והחיים התרחבו הרבה מעבר לגבולות התנועה המדברית-נאיבית, עולים בתוך כל אחד מאתנו רצונות ושאיפות כאלה ואחרות, וכיצד יודעים מתי להתנועע קדימה ומתי לעצור?

בהמשך הפרשה מועלים שני תחומים הלכתיים רחבים שמבקשים לסייע בידינו בחיים המתפשטים ומתרחבים. התחום הראשון הוא הלכות כשרות, אשר בהם בעצם יש איזושהי התפשטות של הרעיון המקדשי אל תוך המטבח הפרטי. כאלו כל אחד ואחת מאתנו בביתו צריך לנהל מקדש קטן. כלומר, מאחר שהותר בשר תאווה ואפשר לשחוט בשר לא רק במקדש אלא בכל מקום, צריכות ההלכות של המקדש לצאת החוצה ולהתפשט למרחק.

התחום השני הוא שלושת הרגלים והעליה לרגל (ומעשר שני). כלומר, נכון שהתרחקתם, והתפשטתם לכל מיני מקומות ורעיונות, אבל, אל תשכחו 'מאין באתם וכו'. יש מרכז בירושלים. יש מקדש וכוהן וסנהדרין ונביא. זכרו זאת ושובו לנקודת מרכז זו על מנת שההתרחבות לא תהפוך לניתוק ולקיום סתמי.

רעיונות אלו של הפרשה רלוונטיים תמיד, אך כנראה שעבורנו, אשר חיים בדור הזה של הגאולה, של השיבה לארץ ושל ההתפשטות שעליה מדברים המקראות, הרעיונות הללו שייכים באופן מיוחד.

והלוואי ונדע להתפשט ולהתרחב אל המקומות הרחוקים ביותר בלי לטעות ולהתבלבל ולהתנתק.

שבת שלום

שי

בפסקה מופלאה זו, שמובאת בהמשך, הרב קוק מהלל את החלוצים שיש להם קישור ממשי לארץ, ומתאר את מעלתם כגבוהה בהרבה מאלו שעבורם הקישור לארץ הוא רק אידיאולוגי-דתי-רוחני.

העיון שלנו מתחיל בפסוק אחד בפרשה (דברים, פרק ח' פסוק ח'):

אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ־זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ:

ברשימה זו מוזכרים שבעה פירות מיבול הארץ, אך הרשימה מחולקת לשני חלקים על ידי חזרה על המילה ארץ. מחלוקה זו לומדים בגמרא הלכה לעניין הלכות ברכות (תלמוד בבלי, ברכות, מ"א ע"ב):

רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי בסעודתא, אייתו לקמייהו תמרי ורמוני, שקל רב המנונא בריך אתמרי ברישא. אמר ליה רב חסדא: לא סבירא ליה מר להא דאמר רב יוסף ואיתימא רבי יצחק: כל המוקדם בפסוק זה קודם לברכה? – אמר ליה: זה שני לארץ, וזה חמישי לארץ. – אמר ליה: מאן יהיב לן נגרי דפרזלא ונשמעינך.

[רב חסדא ורב המנונא היו יושבים בסעודה, הביאו לפניהם תמרים ורימונים, נטל רב המ' תמרים ובירך עליהם תחילה. אמר לו רב חס': אינך מסכים למה שאמר רב יוסף/יצחק שכל הקודם בפסוק זה קודם לברכה? אמר לו (רב המ'): זה (- תמרים) שני לארץ, וזה (- רימונים) חמישי לארץ. אמר לו (רב חס'): מי יתן לנו רגלי ברזל ונלמד לפניך]

וכך נפסק גם להלכה (רמב"ם הלכות ברכות פרק ח הלכה יג):

אחד משבעת המינים עליו הוא מברך תחלה, וכל הקודם בפסוק קודם בברכה, והשבעה הן האמורים בפסוק זה ארץ חטה ושעורה ש וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש, ודבש זה הוא דבש תמרים, והתמרים קודמין לענבים, שהתמרים שני לארץ והענבים שלישי לארץ.

לפני שנראה את דברי הרב קוק, נעיר הערה בפשוטו של מקרא. המילה ארץ לא רק מחלקת את שבבעת המינים לשני חלקים של חמשה ושניים, אלא גם מצביעה על אופי שונה של יחס לארץ. שכן חמשת הפירות הראשונים מוזכרים בצורתם הגולמית- חיטה, שעורה וכו', ולא לחם ועוגיות וכד'. אך שני הפירות האחרונים, המוזכרים לאחר הארץ השני, מוזכרים בצורתם המעובדת: שמן, דבש. כבר הבדל זה מצביעה על כך שיש כאן שני אופנים של זיקה אל הארץ- זיקה 'גולמית', או אידיאלית, וזיקה פרקטית, פונקציונאלית.

הבה נלמד את דברי הרב קוק (עין איה ברכות ח"ב פרק ו' מ') :

… ובאשר חבת ארץ הקודש היא יסודה של תורה, שהיא מביאה את כלל עם השם וכלל העולם כולו להשלמתם, על כן מחוברים הם עניני הברכות בהקדמתם בסמיכתם לארץ שבתורה, להורות כי כל הקרוב קרוב יותר לארץ, ומי שיש לו יותר אהבה לארץ ויותר השתדלות בענין ישוב ארה"ק הוא מוקדם לברכה והוא קרוב יותר אל השלימות.

ובאשר חבת הארץ מחולקת היא לפי מעלת האנשים והכרתם, כי יש שמחבב ארה"ק בשביל סגולותיה היקרות, וצמא מאד לרצות אבני' ולחונן עפרה כדי לקיים המצות התלויות בארץ ובשביל התכלית העליונה הנמצאת בה לכלל ישראל ולכלל העולם במעלתם הרוחנית. ויש מי שמחבב ארה"ק וישתדל בישובה ובדירתה בשביל שמכיר בה התכלית של המנוחה החומרית לכלל ישראל, שהוא ג"כ דבר טוב ונשגב, ובכ"ז לא בא עד המעלה הראשונה למי שמכיר יסוד התכלית העליונה שבחבת הארץ.

ע"כ רמוז בפסוק קירוב הברכות לארץ בשתי מערכות, חמשה מינים, נגד ההשתוקקות לארץ באופן העליון המעולה, מכוונים נגד חמשה חומשי תורה שהם יסוד ההשלמה הישראלית וממנה נמשכת ההשלמה האנושית, וכל המוקדם בה וקרוב יותר לארץ מוקדם לברכה.

והחלק השני, [זית שמן ודבש], נגד המכירים ההשלמה הטבעית של כלל ישראל בארץ בהשלמתם הרוחנית הטבעית, כראוי לכל עם גדול וחכם ברוח ובחומר.

ולמדנו מכאן כמה גדולה היא המעלה של מי שמשתוקק ליישב ארה"ק אפי' לשם התכלית החומרית של הכלל, כי אצל הכלל יהפך תמיד כל ענין גשמי לרוחני, והתכלית העליונה בא תבוא ע"י חבור עם ד' בארץ ד'. ע"כ מי שיש לו קורבה יתירה לארה"ק אפי' במדרגה הנמוכה, יש לנו לחזקו ולאמצו ולהקדימו לברכה, ממי שמתאחר ומתרחק אע"פ שבתוך הלב יהי' המתרחק בעל מדרגה יותר עליונה, מ"מ ישוב הארץ וחבתה בפועל הוא דבר נשגב, וכמו שאמרו חז"ל על עמרי שזכה למלכות בשביל שהוסיף עיר אחת בא"י, אע"פ שהיתה כונתו ודאי חומרית.

ויש לנו לימוד שצריך לחזק את הכוחות החומריים של כלל האומה ומזה יבא ג"כ חיזוק להכוחות הרוחניים. ע"כ אמר להם זה שני לארץ, אע"פ שהוא שני לארץ במדרגה השני' מ"מ הוא קדום לחמישי לארץ שבמדרגה הראשונה, לענין הרושם שאנו צריכים לעשות עלינו בחבת הארץ, אע"פ שהוא בעל נפש שפלה נגד הראשון, מ"מ פעולותיו הגשמיות מתקרבות למטרה רמה, ע"כ מתוך החוזק החומרי יבא חוזק נפשי רוחני.

ע"כ אמרו לו כהלכה וכענין, מאן יהיב לן ננרא דפרזלא ונשמעינך, מי יתן לנו חוזק גופני וכח חומרי אמיץ כברזל, להיות שרירי הגוף חזקים, ונוכל לקבל ממך שלימות רוחני גדול כמדתך, לחבב את החוזק החומרי בכלל עם ד', מפני שמביא ודאי לחוזק הרוחני. ועל עניני הכלל בצד הלאומי של ישראל יוסב ג"כ, מי יתן לנו אמצעיים חזקים לחזק את הצד הגשמי והחומרי של הכלל, בנגרי דפרזלי, ברכב ברזל, בבריחי ברזל, ובכח אמיץ וגוף חזק כברזל להתאזר בגבורה ולרומם קרן ברוח גבורה, ונשמעינך, ונלך בדרכך איך לזכות לזה ע"פ דרכה של תורה, באהבה ושלו' שלא לעלות בחומה ולא למרוד באוה"ע , כ"א להרבות כח ועצמה פנימית, אפי' גשמית, כי זאת תביא לנו המשמעת הרוחנית, שהיא המטרה, "לא בחיל ולא בכח כ"א ברוחי אמר ד'" . ואמר "שבחי ירושלים את ד' הללי אלהיך ציון כי חזק בריחי שעריך ברך בניך בקרבך השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך". והחותם והתכלית הבא מזה בהכרח כפי קדושתם של ישראל הוא, מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל.

שבת שלום

שי