פרשת השבוע ,פרשת "כי תבוא", פותחת במצוות ביכורים. מצווה זו יכולה להתקיים לאחר שנגיע לארץ, נירש אותה ונשב בה. נהנה מברכתה, נשים את ראשית פרי האדמה ונעלה לבית אלוקינו, שם נודה על כל הטוב אשר ה' גמלנו.

מדרש תנחומא על הפרשה, מתייחס לתקופת הזמן של החורבן "…צפה משה ברוח הקודש וראה שבית המקדש עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין שלש פעמים בכל יום, לפי שחביבה תפילה לפני הקב"ה מכל מעשים טובים ומכל הקורבנות…"

לכאורה דברי המדרש מאוד תמוהים. מה הקשר בין מצוות הבאת ביכורים לשלוש התפילות? וכן, התפילות נתקנו כנגד קורבנות, למה ביכורים?

ה"שפת אמת" בפרושו על הפרשה עוסק בסוגיא זו. הקשר שהוא רואה בין שני העניינים הוא הראשית. לטענתו, כל דבר, כשהוא בראשיתו, הוא צריך שמירה. כדי שלא להגיע לגאווה, לתחושה שהכל ממני, שהכל בזכותי.

אם נותנים את הראשית לה', מצהירים בזאת שהכל ממנו, הכל שלו, דווקא בדבר שיש לאדם את התחושה החזקה ביותר של הבלבדיות. לשם תמיכה בטענתו, הוא מביא את מצוות הביכורים, שחלה מיד כשהגענו לארץ, וכן חלה על ראשית פרי האדמה. וכן לומדים במדרש רבה (בראשית רבא בראשית, א,ד)שהעולם נברא בזכות שלושה דברים: בזכות חלה, בזכות מעשרות ובזכות ביכורים. זאת אומרת, שהראשית של העולם מתקיימת בזכות נתינת הראשית (של המזון) לה'.

התפילה לטענתו, היא הראשית של הזמן. לפי חילופי הזמנים: בוקר, צהריים וערב. תיקון התפילה שעשה משה, הוא נתינת הראשית של הזמן, בכל יום, אל ה'. על ידי כך, ישנה המשכה אל ה', ושמירה מהחשש שנגיע לידי גבהות.

מצוות הביכורים, שתלויה במקום, מקבלת תיקון במצוות התפילה, שתלויה בזמן, לאחר הגלות. תיקון הזמן ונתינת הראשית לה' נמצאת גם בראש השנה, שבו אנחנו ממליכים את ה' על כל העולם כולו, וכל הזמן של השנה נידון בראשית זו. ועל כך נאמר טוב אחרית דבר מראשיתו -כשהוא מראשיתו.

חזרנו אל הארץ, עדיין לצערנו אין לאן להביא את הביכורים. מתוך הראשית של הזמן נתפלל לחזור לבית חיינו, ולתת את הראשית של פרי אדמתנו לה'.

שנה טובה, כתיבה וחתימה טובה.

מחלוקת קדומה היא האם מצוות יבום קודמת או מצוות חליצה קודמת (ע' בבלי יבמות ל"ט ע"ב). דהיינו במקרה בו נפטר אדם נשוי בטרם הוליד ילדים, האם עדיף (באופן הלכתי) שאחיו יחלוץ לגיסתו, האלמנה, או ייבמה ויישא אותה לאשה.

המחלוקת הזו חושפת התלבטות ומתח בין שני ערכים, מצד אחד החשיבות שבהקמת הזרע וההמשכיות לנפטר, ומצד שני, הרומנטיקה והרצון החופשי של האדם לשאת לו אישה כלבבו.

בפרשתנו אנו מוצאים רמז לשני ערכים אלו בשתי פרשיות סמוכות:

(ה) כִּי־יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין־לוֹ לֹא־תִהְיֶה אֵשֶׁת־הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ: (ו) וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל־שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא־יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל: (ז) וְאִם־לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת־יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל־הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: (ח) וְקָרְאוּ־לוֹ זִקְנֵי־עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: (ט) וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא־יִבְנֶה אֶת־בֵּית אָחִיו: (י) וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל: ס

(יא) כִּי־יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת־אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: (יב) וְקַצֹּתָה אֶת־כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ: ס

הפרשיה הראשונה מדגישה את חשיבות הייבום עד כדי כך שמבזים את האח על עיקשות ליבו המגונה. אמנם מגלים הבנה מסוימת לסירובו בכך שלא כופים עליו את הייבום, אך האווירה הכללית היא שהוא עושה מעשה מכוער.

הפרשיה השנייה נראית לא קשורה לפרשת הייבום, ולמעשה נראית קצת סתומה גם מצד עצמה- 'כי ינצו וגו'. שני 'אנשים אחים' רבים, והנה מתקרבת אשת אחד מהם ואוחזת 'במבושיו' – בערוותו, של זה המכה בבעלה. אין ספק שזו תמונה מפתיעה ומערוות דמיון ומחשבה.

אך אני מציע שנקרא פרשה זו ככתובה בלשון מטאפורית בהקשר של מצוות ייבום וחליצה: שני האחים הם האח הנפטר ואחיו החי, זה שצריך לייבם את גיסתו. והריב בניהם הוא המתח והקושי בכך שהאח המת מאלץ את אחיו לעשות מעשה שאיננו חפץ לעשותו. אך הנה באה אשת האח המת, ותובעת מאחיו להקים זרע לבעלה, אחיו המת. ובשפה מטאפורית – היא אוחזת במבושיו ותובעת זרע… אך הנה התורה אומרת כאן 'וקצותה את כפה'. וזהו המקור ל'מצוות חליצה קודמת', כלומר יש להגביל את כוחה של האישה בבואה לדרוש מהאח לשאתה לאישה.

בתורה מצאנו בספר בראשית סיפור על ייבום, בסיפור תמר ובני יהודה. אך בסיפור המקראי ההוא לא הוצע הפתרון של החליצה, שם האחים מחוייבים, עד מותם, לשאת את תמר ולהקים זרע לאחיהם המת. ושם האלמנה, תמר, 'אוחזת במבושיהם' עד בוש, ואף טומנת מלכודת לחמיה, יהודה. התורה כאן מגלה קצת יותר הבנה לרצונו של אדם לשאת אישה מבחירתו ולא רק להיות 'תורם זרע' להקמת שם המת על נחלתו.

שבת שלום

שי

'כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ…' לפנינו פיסקה שלמה העוסקת בסוגית הגירושין. המשפט שפותח את הפסקה דן במעשה הקידושין: 'כי יקח איש אשה ובעלה'. חז"ל דרשו דרשות רבות על משפט קצר זה, אולם היינו מצפים, שבכל זאת התורה תפרט יותר על הקידושין ועל הזוגיות עצמה. מדוע אם כן התורה נמנעה מלעסוק בהרחבה בצד האופטימי והיפה של קדושי אישה ובחרה לעסוק דווקא בהיפרדות?

יתכן ודווקא מהנסיבות, שפירקו את התא המשפחתי המופיעות בפרשת הגירושין נוכל ללמוד את ההיפך היינו מהי זוגיות משמעותית וטובה: ' וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר'. המשנה במסכת גיטין (ט,י)  מציגה שלוש דעות אמתי רשאי אדם לגרש את אשתו: 'בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה. שנאמר: כי מצא בה ערות דבר . ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו שנאמר: כי מצא בה ערות דבר. רבי עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה שנאמר: והיה אם לא תמצא חן בעיניו'.

לדעת בית שמאי ניתן  לגרש רק אם הבעל מצא באשה ערות דבר לאמור  אם נשברה המסגרת המשפחתית לחלוטין. בית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו אם אין הסכמה בין בני הזוג, וכל נושא הופך להיות מוקד למריבה ייפרדו. אולם שיטתו של רבי עקיבא תמוהה. וכי יעלה על הדעת, שכאשר מצא אחרת יפה הימנה יגרש?!  ואכן הרמב"ם בפירושו על המשנה מנמק ומדגיש מדוע ההלכה היא כבית הלל ולא כרבי עקיבא וז"ל: 'ודברי ר' עקיבה דחויים, לפי שאם מצא נאה ממנה ישאנה עליה ולא יגרש את זו בעוד שלא חטאה שום חטא והיא מתאימה לדעותיו. והלכה כבית הלל'. אכן בתקופה של ביגמיה אין צורך להפסיק את מסגרת הנישואין וכי מה חטאה אשתו?! זאת ועוד, במקרה הגרוע יתחתן עם אותה אישה, שחפץ בה ויהיו לו שתי נשים ואף יותר. רבי עקיבא אינו מתפשר. לדעתו, זוגיות היא שותפות מיוחדת בין איש לרעייתו גם בתקופה של ביגמיה בו בזמן, שרשאי הוא לשאת כמה נשים. כאשר התנאים מבררים מהו העושר הצפון לאדם עונה רבי עקיבא (שבת כה ע"ב) :' כל שיש לו אשה נאה במעשים.' אין עושר גדול יותר מזוגיות נפלאה ומתחשבת. לדעת רבי עקיבא כאשר אדם מוצא אחרת נאה הימנה יש משהו פגום בזוגיות. הנסיגה מתרחשת כבר מהשלב שבו אדם חושב, שיש טובה ויפה מאשתו. ובניסוח אחר: 'דריש ר' עקיבא: איש ואשה, זכו – שכינה ביניהן, לא זכו – אש אוכלתן.(סוטה יז ע"א)

לדעת רבי עקיבא הכלל הגדול בתורה הוא 'ואהבת לרעך כמוך'. היישום הראשוני והבסיסי לכלל זה הוא ביחס לאשתו. לאחר שהעמיד רבי עקיבא עשרים וארבעה אלפים של זוגות תלמידים  וחזר עמם לביתו אמר להם את המשפט, שמבטא יותר מכל את הכרת הטוב לרעייה המסורה רחל: 'שלי ושלכם – שלה הוא' (נדרים נ ע"א).

רבי עקיבא הציב רף גבוה ולכן שיטתו נדחתה מההלכה. מעשית הערך הגדול של שלום בית גובר, ולא יהיה נכון לפרק זוגיות גם כאשר היא לא מושלמת. וכי נוכל לפרק זוגיות כאשר אדם אינו רואה באשתו את חברתו הקרובה?!  אולם שיטתו הערכית של רבי עקיבא לא נדחתה מהלכה והיא חייבת להיות אבן דרך לכל זוג שכורת ברית נישואין, שאין עושר לאדם יותר משותפה אמיתית כזו שאומר עליה שלי – שלה. וכמובן אף בניסוח הפוך בלשונה של רעייתו שלי שלו.  אם כן שיטתו של רבי עקיבא נדחתה מהלכות גירושין אולם נותרה על כנה כשאיפה בהקשר להלכות קידושין וזוגיות. בימים אלו של חודש אלול חודש התשובה יש  לחזק גם את האמירה 'אני לאשתי ואשתי לי'.

'עשרה מלכויות כנגד מי?' – על אמירת פסוקי מלכויות זיכרונות ושופרות בתפילת מוסף של ראש השנה

תפילת מוסף של ראש השנה כוללת בתוכה שלושה קטעים המייחדים אותה ממוספי שבת ומועדים אחרים – מלכויות זיכרונות ושופרות. שלושת הקטעים המכונים 'תקיעתא דבי רב' (ירושלמי ראש השנה א,ג), בנויים במבנה קבוע הכולל קטע תפילה פותח; פסוקים הלקוחים מן המקרא על פי הסדר תורה, כתובים, נביאים; וקטע תפילה חותם הכולל פסוק מן התורה. על פי רוב מספרם של הפסוקים הוא שלושה ופסוק החתימה הוא אחד וכך לכאורה אמור לעלות מניינם לעשרה. למעשה הן במלכויות והן בשופרות מצוטטים למעלה מעשרה פסוקים.[1]

לשאלה מדוע יש לצטט עשרה פסוקים בכל אחד מקטעי מלכויות זכרונות ושופרות מעניקה הגמרא שלוש תשובות: 'כנגד עשרה הלולים שאמר דוד בספר תהלים. הלולים טובא הוו?! [=הרבה הלולים יש בתהלים!] הנך דכתיב בהו (תהלים קנ, ג) "הללוהו בתקע שופר" [=אלו שכתוב בהם הללוהו, והכוונה למזמור קנ]. רב יוסף אמר כנגד עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני. ר' יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם הי נינהו ויאמר (ויאמר) דבראשית ט' הוו? [=המילה 'ויאמר' מופיעה בבראשית רק תשע פעמים] בראשית נמי מאמר הוא דכתיב (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו" ' (ראש השנה לב, ע"א).

בדיקה מהירה של הקישורים הנעשים על ידי הגמרא בין עשרת פסוקי מלכויות זיכרונות ושופרות לבין קטעים שונים בתורה ובכתובים מגלה "בעיות מספריות" ואכן הגמרא מתייחסת לבעיות אלו. במזמור ק"נ מופיע השורש הלל שנים עשר פעם (שני 'הללויה' בפתיחה ובסיום, ועוד עשר קריאות 'הללוהו'). הגמרא מסייגת וקובעת שהכוונה היא רק למילה 'הללוהו'. בפרק הבריאה מונה הגמרא רק רק תשע פעמים 'ויאמר'.[2] הגמרא דורשת שגם את הפסוק 'בראשית ברא אלוקים' יש לצרף למניין העשרה.

נראה אם כן שכאן, כמו גם במקומות רבים אחרים עלינו, לנסות להבין מהי משמעות הקישור שעושה הגמרא בין עשרת (או יותר) פסוקי מלכויות זיכרונות ושופרות, לבין עשר (או יותר) הופעות של הלל במזמור תהלים, עשר דיברות במתן תורה, ועשר אמירות בפרשת הבריאה.

ייתכן להציע שהקישור שמציעה הגמרא בין שלושת קטעי התפילה לבין המקורות השונים מן התנ"ך אמור לייצג שלוש הבנות שונות במהותה של תפילת ראש השנה. הקישור להלל 'כנגד ההלולים שאמר דוד' רואה בתפילה ביטוי לרצונו של האדם להלל את בוראו. מקורו עשוי להיות באהבת ה' שבאדם. הקישור לעשרת הדברות 'כנגד עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני', רואה בתפילה ביטוי לציות של האדם לצו האלוקים – בבחינת מצווה ועושה. מקורו עשוי להיות ביראת הדין. הקישור לפסוקי הבריאה רואה בתפילה ביטוי להכרה בה' בורא העולם ומלכו. מקורו עשוי להיות ביראת הרוממות המתעוררת מהכרה זו. ייתכן אם כן שחכמים באים ללמדנו על מקורות שונים מהם נובעת תפילתו של האדם – יש שתפילתו באה מאהבת ה', אחר תפילתו באה מיראת הדין, ושלישי מתפלל מתוך יראת הרוממות שבליבו. ואולי כל אחד מאתנו מתפלל לעיתים כך, ולעיתים כך, או גם כך וגם כך…

שיתקבלו תפילותינו ברצון.

[1] בקטע המלכויות מתווסף לפסוקי התורה פסוק הקוטע את שני החלקים של תפילת עלינו לשבח 'ככתוב בתורתו וידעת היום והשבות אל לבבך'… (דב' ד, לט), בפסוקי הכתובים מופיעים ארבעה פסוקים ממזמור כד 'שאו שערים ראשיכם….' (כד, ז-י) וכך עולה מניין הפסוקים בקטע זה לארבעה עשר. בקטע השופרות מצוטטים בסך הכל תשעה פסוקים מן הכתובים (תה' מז, ו; תה' צח, ו; תה' פא ד-ה; תה' קנ, א-ו). וכך עולה מניין הפסוקים בקטע זה לשישה עשר. למעוניינים – ראו התייחסותו של הרמב"ן בדרשת ר"ה לעניין זה.

[2] למעשה בפסוקי הבריאה שבפרק א מופיעה המילה 'ויאמר' עשר פעמים. לאופן המניין של הגמרא ראו תוספות רי"ד ראש השנה דף לב ע"א.

פרשת ראה פותחת בפנייתו של משה לעם ישראל: רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה

ברכה אם תשמעו וקללה אם לא תשמעו.

ישראל עומדים ערב הכניסה לארץ ושוב, כמו בפרשת והיה אם שמוע שהופיעה בסיום הפרשה הקודמת, הם מקבלים את האפשרות לבחור בין שמיעה לדבר ד' לבין אי שמיעה. בין טוב לרע. בין ברכה לקללה.

אותה בחירה בין ברכה לקללה תינתן להם שוב בסיום דבריו של משה לעם בסוף ספר דברים, בפרשת כי תבוא (פרק כז פס' יא-כו):

אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִּים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן… (פס' יב)

וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל … (פס' יג)

ושוב בניסוח אחר בפרשת נצבים:

רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע (ל/טו)

הבחירה אם לחיות חיים שיש בהם בחירה בטוב ובחיים או חלילה בחירה ברע ובמות – ניתנת בידי האדם והוא נדרש לבחירה מושכלת בטוב. נדרש לה אך גם חופשי לנהוג אחרת כרצונו. כל אדם יכול לראות את הברכה בחייו. וגם להיפך. לפעמים צריך להתאמץ לראות ברכה וטוב וצריך לבחור להתאמץ…

אך הברכות והקללות של פרשתנו פרשת ראה – מיוחדות הן. אלה הברכות והקללות שיינתנו בהמשך בהר גריזים ובהר עיבל על-ידי יהושע ואותן כאמור אנו פוגשים פעמיים בספר דברים:

פעם ראשונה כאן בפרשת ראה (פרק יא פס' כו-לב)

ופעם שנייה בסוף ספר דברים, בפרשת כי תבוא (פרק כז פס' יא-כו).

בפעם הראשונה משה מדבר אל העם ומזכיר באופן כללי את הציווי לתת ברכה וקללה בהר גריזים אחרי הכניסה לארץ, ואילו בפעם השנייה משה והכהנים והלויים מדברים אל העם ומפרטים את שתים עשרה הקללות (שכנגדן – כמו שאומר רש"י – תאמרנה  שתים עשרה הברכות).

בשני המקומות מודגש כי מדובר בציווי עתידי שיש לקיימו דווקא אחרי הכניסה לארץ, בהר גריזים ובהר עיבל כפי שאכן יעשה יהושע (יהושע ח/ל-לה).

ברכות וקללות נוספות נאמרות ע"י משה בסוף פרשת כי תבוא, ואלה מופיעות עוד קודם בפרשת בחקותי בסוף ספר ויקרא. אם כך במה מתייחדות ברכות וקללות אלו שצריכות להינתן דווקא בארץ ישראל בהר גריזים ובהר עיבל?

הניסוח המיוחד של הפסוק הראשון בפרשה רומז אולי לתשובה: רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה

ראה – בלשון יחיד. לפניכם – בלשון רבים.

וכך אומר הכלי יקר על הפסוק: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. ראה כמדבר ליחיד, לפניכם כמדבר לרבים, לפי שאמרו רז"ל (קידושין מ ע"ב) לעולם ידמה לאדם כאילו היה כל העולם מחצה על מחצה זכויות ועוונות עשה מצוה אחת הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות.

לכך אמר אל כל יחיד ראה – שיראה בעין שכלו כי כל מעשיו יחזרו לפניכם, לכולכם, והזכיר ענין זה בפרשה זו המדברת מעניין הר גריזים והר עיבל כי שם נעשו כל ישראל ערבים זה בעד זה ומצד הערבות רבים נתפסים בעוון היחיד."

הבחירה הפרטית של האדם, אדם מישראל, לא משפיעה רק על מעגל חייו הפרטי, אלא בכוחה להכריע את כל העולם לכף זכות (או חלילה להיפך). לא בחלל ריק פועל כל אחד ואחד מאתנו, אלא מתוך מחויבות ואחריות לסובבים אותו. גם לאלה שאיננו מכיר…

הרגע הזה בו הפכו כל ישראל "ערבין זה בזה" (בבלי, שבועות לט/א) מתרחש עם הכניסה לארץ. עד אז – אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו (ירמיהו לא/כט). מאז – "ערבין זה בזה"

רגע הכניסה לארץ הופך אותנו מקיבוץ של יחידים האחראים כל אחד לעצמו, לעם בעל אחריות הדדית ויותר מזה – בעל ערבות הדדית.

זו אותה ערבות המלווה אותנו משחר ההיסטוריה: כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים (בראשית מד/לב)

משה רבינו יכול להכין את העם לרגע הנשגב הזה בו תחול עליהם הערבות ההדדית וכך הוא אכן עושה בתחילת נאומו (דברים יא/כו) ובסוף נאומו (דברים כז/א), אך הביצוע נתון יהיה בידי יהושע רק אחרי הכניסה לארץ שכן ארץ ישראל, כמו ירושלים היא ה"עושה כל ישראל חברים".

הכניסה לארץ משנה את המבנה הארגוני הממורכז של מחנה ישראל. ההתרחבות העצומה מהבחינה הגיאוגרפית משנה גם את המצב הרוחני, שגם הוא הולך ומתפשט, הולך ומתרחב. במדבר, המשכן נמצא במרכז והכל סובב אותו באופן מוחשי ויומיומי, אך בארץ ישראל 'איש תחת גפנו ותחת תאנתו'.

במדבר נאסר לבני ישראל לאכול בשר תאווה (אני נוקט כאן כשיטת רבי ישמעאל, ע' חולין ט"ז ותורת כהנים אחרי מות, רבי עקיבא חולק) – אם איש או אשה רוצים לאכול בשר, עליהם להקריבו קורבן שלמים במשכן ורק אז (חלק מ)הבשר הותר להם (ויקרא פרק יז, ג-ה):

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ־כֶשֶׂב אוֹ־עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה' לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה' דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ:

לשון הכתובים אף מחמירה להחשיב שחיטת חולין מחוץ למשכן כשפיכות דמים, כרצח (וכמובן שהצמחוניים, ובראשם הראי"ה קוק ב'חזון הצמחונות והשלום' הדגישו מאד את הפסוקים האלו).

אך כשמגיעים לארץ ישראל התאווה פורצת את גבולה ובשר התאווה מותר באכילה, ללא צורך להלביש אותו בלבוש קורבני (דברים פרק י"ב יג-טו, כ-כא):

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן־תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל־מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה:

כִּי אִם־בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר־יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ:

רַק בְּכָל־אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן־לְךָ בְּכָל־שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:….

…. כִּי יַרְחִיב יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:

כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן יְדֹוָד לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:

התורה יוצרת כאן הפרדה בין מרחב הקודש למרחב החולין. את הקורבנות עדיין יש להביא רק למקדש, 'במקום אשר יבחר השם', אך בשר תאווה (והמילה המנחה הזו חוזרת ומודגשת כאן בפסוקים) מותר לאכול בכל מקום.

ההתרחבות וההתרחקות הזו (במובן הפיסי-גאוגרפי ובמובן המנטלי-פסיכולוגי) מן המרכז המקדשי באה לידי ביטוי בתחומים נוספים. מכיוון שהציבור בכללו כבר לא 'חוסה' תחת כנפי הכוהן או הנביא  הירושלמי וכו', מתחילים לבצבץ ולעלות קולות שונים ומשונים בכל המרחב הארצישראלי. ואפשר שדבר זה יהיה לברכה ולצמיחה, אך אפשר שהצמיחה הזו לא תהיה התפשטות המרכז אל הפריפריה אלא שכחת המרכז וניתוק ממנו (בדיוק כמו ששנים וחצי השבטים שבעבר הירדן המזרחי יכולים להיות הרחבה או בריחה) (פרק י"ג פסוקים ב-ז, יג-יד):

כִּי־יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת: וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר־דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם: לֹא תִשְׁמַע אֶל־דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל־חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת־ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל־לְבַבְכֶם וּבְכָל־נַפְשְׁכֶם: אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת־מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן: וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת כִּי דִבֶּר־סָרָה עַל־ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן־הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ:

כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן־אִמֶּךָ אוֹ־בִנְךָ אוֹ־בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ:…

(יג) כִּי־תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי־בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת־יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתֶּם:

האתגר הוא גדול ועצום. זה לא רק לדעת להבחין מתי הנביא הוא דובר אמת ומתי הוא דובר שקר, בעצם זהו קושי של כל אחד ואחת מאתנו עם עצמו- הקול הפנימי שלי הקורא לפעול ולעשות כך וכך, התנועות האישיות שלי, האם הן רצון השם או עבודה זרה? כשהמקדש רחוק, כשנקודת הקודש אפופה בערפל, והחיים התרחבו הרבה מעבר לגבולות התנועה המדברית-נאיבית, עולים בתוך כל אחד מאתנו רצונות ושאיפות כאלה ואחרות, וכיצד יודעים מתי להתנועע קדימה ומתי לעצור?

בהמשך הפרשה מועלים שני תחומים הלכתיים רחבים שמבקשים לסייע בידינו בחיים המתפשטים ומתרחבים. התחום הראשון הוא הלכות כשרות, אשר בהם בעצם יש איזושהי התפשטות של הרעיון המקדשי אל תוך המטבח הפרטי. כאלו כל אחד ואחת מאתנו בביתו צריך לנהל מקדש קטן. כלומר, מאחר שהותר בשר תאווה ואפשר לשחוט בשר לא רק במקדש אלא בכל מקום, צריכות ההלכות של המקדש לצאת החוצה ולהתפשט למרחק.

התחום השני הוא שלושת הרגלים והעליה לרגל (ומעשר שני). כלומר, נכון שהתרחקתם, והתפשטתם לכל מיני מקומות ורעיונות, אבל, אל תשכחו 'מאין באתם וכו'. יש מרכז בירושלים. יש מקדש וכוהן וסנהדרין ונביא. זכרו זאת ושובו לנקודת מרכז זו על מנת שההתרחבות לא תהפוך לניתוק ולקיום סתמי.

רעיונות אלו של הפרשה רלוונטיים תמיד, אך כנראה שעבורנו, אשר חיים בדור הזה של הגאולה, של השיבה לארץ ושל ההתפשטות שעליה מדברים המקראות, הרעיונות הללו שייכים באופן מיוחד.

והלוואי ונדע להתפשט ולהתרחב אל המקומות הרחוקים ביותר בלי לטעות ולהתבלבל ולהתנתק.

שבת שלום

שי

בפסקה מופלאה זו, שמובאת בהמשך, הרב קוק מהלל את החלוצים שיש להם קישור ממשי לארץ, ומתאר את מעלתם כגבוהה בהרבה מאלו שעבורם הקישור לארץ הוא רק אידיאולוגי-דתי-רוחני.

העיון שלנו מתחיל בפסוק אחד בפרשה (דברים, פרק ח' פסוק ח'):

אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ־זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ:

ברשימה זו מוזכרים שבעה פירות מיבול הארץ, אך הרשימה מחולקת לשני חלקים על ידי חזרה על המילה ארץ. מחלוקה זו לומדים בגמרא הלכה לעניין הלכות ברכות (תלמוד בבלי, ברכות, מ"א ע"ב):

רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי בסעודתא, אייתו לקמייהו תמרי ורמוני, שקל רב המנונא בריך אתמרי ברישא. אמר ליה רב חסדא: לא סבירא ליה מר להא דאמר רב יוסף ואיתימא רבי יצחק: כל המוקדם בפסוק זה קודם לברכה? – אמר ליה: זה שני לארץ, וזה חמישי לארץ. – אמר ליה: מאן יהיב לן נגרי דפרזלא ונשמעינך.

[רב חסדא ורב המנונא היו יושבים בסעודה, הביאו לפניהם תמרים ורימונים, נטל רב המ' תמרים ובירך עליהם תחילה. אמר לו רב חס': אינך מסכים למה שאמר רב יוסף/יצחק שכל הקודם בפסוק זה קודם לברכה? אמר לו (רב המ'): זה (- תמרים) שני לארץ, וזה (- רימונים) חמישי לארץ. אמר לו (רב חס'): מי יתן לנו רגלי ברזל ונלמד לפניך]

וכך נפסק גם להלכה (רמב"ם הלכות ברכות פרק ח הלכה יג):

אחד משבעת המינים עליו הוא מברך תחלה, וכל הקודם בפסוק קודם בברכה, והשבעה הן האמורים בפסוק זה ארץ חטה ושעורה ש וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש, ודבש זה הוא דבש תמרים, והתמרים קודמין לענבים, שהתמרים שני לארץ והענבים שלישי לארץ.

לפני שנראה את דברי הרב קוק, נעיר הערה בפשוטו של מקרא. המילה ארץ לא רק מחלקת את שבבעת המינים לשני חלקים של חמשה ושניים, אלא גם מצביעה על אופי שונה של יחס לארץ. שכן חמשת הפירות הראשונים מוזכרים בצורתם הגולמית- חיטה, שעורה וכו', ולא לחם ועוגיות וכד'. אך שני הפירות האחרונים, המוזכרים לאחר הארץ השני, מוזכרים בצורתם המעובדת: שמן, דבש. כבר הבדל זה מצביעה על כך שיש כאן שני אופנים של זיקה אל הארץ- זיקה 'גולמית', או אידיאלית, וזיקה פרקטית, פונקציונאלית.

הבה נלמד את דברי הרב קוק (עין איה ברכות ח"ב פרק ו' מ') :

… ובאשר חבת ארץ הקודש היא יסודה של תורה, שהיא מביאה את כלל עם השם וכלל העולם כולו להשלמתם, על כן מחוברים הם עניני הברכות בהקדמתם בסמיכתם לארץ שבתורה, להורות כי כל הקרוב קרוב יותר לארץ, ומי שיש לו יותר אהבה לארץ ויותר השתדלות בענין ישוב ארה"ק הוא מוקדם לברכה והוא קרוב יותר אל השלימות.

ובאשר חבת הארץ מחולקת היא לפי מעלת האנשים והכרתם, כי יש שמחבב ארה"ק בשביל סגולותיה היקרות, וצמא מאד לרצות אבני' ולחונן עפרה כדי לקיים המצות התלויות בארץ ובשביל התכלית העליונה הנמצאת בה לכלל ישראל ולכלל העולם במעלתם הרוחנית. ויש מי שמחבב ארה"ק וישתדל בישובה ובדירתה בשביל שמכיר בה התכלית של המנוחה החומרית לכלל ישראל, שהוא ג"כ דבר טוב ונשגב, ובכ"ז לא בא עד המעלה הראשונה למי שמכיר יסוד התכלית העליונה שבחבת הארץ.

ע"כ רמוז בפסוק קירוב הברכות לארץ בשתי מערכות, חמשה מינים, נגד ההשתוקקות לארץ באופן העליון המעולה, מכוונים נגד חמשה חומשי תורה שהם יסוד ההשלמה הישראלית וממנה נמשכת ההשלמה האנושית, וכל המוקדם בה וקרוב יותר לארץ מוקדם לברכה.

והחלק השני, [זית שמן ודבש], נגד המכירים ההשלמה הטבעית של כלל ישראל בארץ בהשלמתם הרוחנית הטבעית, כראוי לכל עם גדול וחכם ברוח ובחומר.

ולמדנו מכאן כמה גדולה היא המעלה של מי שמשתוקק ליישב ארה"ק אפי' לשם התכלית החומרית של הכלל, כי אצל הכלל יהפך תמיד כל ענין גשמי לרוחני, והתכלית העליונה בא תבוא ע"י חבור עם ד' בארץ ד'. ע"כ מי שיש לו קורבה יתירה לארה"ק אפי' במדרגה הנמוכה, יש לנו לחזקו ולאמצו ולהקדימו לברכה, ממי שמתאחר ומתרחק אע"פ שבתוך הלב יהי' המתרחק בעל מדרגה יותר עליונה, מ"מ ישוב הארץ וחבתה בפועל הוא דבר נשגב, וכמו שאמרו חז"ל על עמרי שזכה למלכות בשביל שהוסיף עיר אחת בא"י, אע"פ שהיתה כונתו ודאי חומרית.

ויש לנו לימוד שצריך לחזק את הכוחות החומריים של כלל האומה ומזה יבא ג"כ חיזוק להכוחות הרוחניים. ע"כ אמר להם זה שני לארץ, אע"פ שהוא שני לארץ במדרגה השני' מ"מ הוא קדום לחמישי לארץ שבמדרגה הראשונה, לענין הרושם שאנו צריכים לעשות עלינו בחבת הארץ, אע"פ שהוא בעל נפש שפלה נגד הראשון, מ"מ פעולותיו הגשמיות מתקרבות למטרה רמה, ע"כ מתוך החוזק החומרי יבא חוזק נפשי רוחני.

ע"כ אמרו לו כהלכה וכענין, מאן יהיב לן ננרא דפרזלא ונשמעינך, מי יתן לנו חוזק גופני וכח חומרי אמיץ כברזל, להיות שרירי הגוף חזקים, ונוכל לקבל ממך שלימות רוחני גדול כמדתך, לחבב את החוזק החומרי בכלל עם ד', מפני שמביא ודאי לחוזק הרוחני. ועל עניני הכלל בצד הלאומי של ישראל יוסב ג"כ, מי יתן לנו אמצעיים חזקים לחזק את הצד הגשמי והחומרי של הכלל, בנגרי דפרזלי, ברכב ברזל, בבריחי ברזל, ובכח אמיץ וגוף חזק כברזל להתאזר בגבורה ולרומם קרן ברוח גבורה, ונשמעינך, ונלך בדרכך איך לזכות לזה ע"פ דרכה של תורה, באהבה ושלו' שלא לעלות בחומה ולא למרוד באוה"ע , כ"א להרבות כח ועצמה פנימית, אפי' גשמית, כי זאת תביא לנו המשמעת הרוחנית, שהיא המטרה, "לא בחיל ולא בכח כ"א ברוחי אמר ד'" . ואמר "שבחי ירושלים את ד' הללי אלהיך ציון כי חזק בריחי שעריך ברך בניך בקרבך השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך". והחותם והתכלית הבא מזה בהכרח כפי קדושתם של ישראל הוא, מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל.

שבת שלום

שי

א. שבת חזון

השבת שלפני תשעה באב היא השבת השלישית משלשת שבתות הפורענות. הפטרת השבוע היא הפרק הראשון של ישעיה: "חזון ישעיהו בן אמוץ אשר חזה על יהודה וירושלים". השבת כולה נקראת על שם ההפטרה: שבת חזון. בשבת אנו נוהגים כרגיל אוכלים בשר ושותים יין אפילו ששבת זו היא ערב צום תשעה באב. (תענית כט ע"ב)  שרים זמירות כרגיל בכל סעודות שבת. (אגרות משה או"ח חלק ד' סימן קיב)  אומרים אב הרחמים (משנה ברורה רפד ס"ק טז)

במהלך השבת אם אדם מזיע וזקוק למקלחת, מותר להתקלח  במים קרים או אם מצטער אף במים חמים מדוד שמש לכבודה של שבת . יש להשתדל לא לעשות זאת סמוך לשקיעה אלא במהלך השבת אחר הצהרים המוקדמות יותר.

ב. שבת אחה"צ

"צדקתך צדק" במנחה –  תשעה באב  מוגדר 'מועד' כלשון הפסוק: 'סִלָּה כָל אַבִּירַי אֲדֹנָי בְּקִרְבִּי קָרָא עָלַי מוֹעֵד לִשְׁבֹּר בַּחוּרָי גַּת' (איכה א, טו) . לא אומרים בו תחנון ולכן בשבת לא אומרים  'צדקתך צדק'  בתפילת מנחה.

הפסקת אכילה – כאשר ערב תשעה באב חל ביום חול נוהגים מנהגי אבלות במהלך הסעודה הן בצורת הישיבה והן במיעוט התבשילים המוגש לשולחן. אולם כאשר ערב תשעה באב חל להיות בשבת אוכלים כרגיל,  ושרים זמירות  אולם צריך  להפסיק את האכילה מבעוד יום לפני שקיעת החמה [ 19:25]   (שו"ע ורמ"א תקנב,י משנה ברורה ס"ק כד)

לאחר זמן השקיעה  מדובר בזמן מורכב: מצד אחד, לא אוכלים ולא שרים מאידך נשארים עם בגדי שבת ולא חולצים נעלים. כלומר  האבלות אינה מתחילה שכן לא יצאה שבת. לכן ממתינים עד צאת שבת ומתחילים את הפעולות שיפורטו לקמן.

 ג. מוצאי שבת [20:05]

חליצת הנעלים והחלפת בגדים – ישנם מנהגים שונים. האפשרות הנוחה והפשוטה היא לאחר את תפילת ערבית ולאפשר לצבור להתכונן כראוי לפני היציאה לבית הכנסת. (יחווה דעת ה,לח). אם כן, לאחר צאת השבת נתכונן ורק לאחר מכן נלך לבית הכנסת. להלן הפעולות:

בני המשפחה יאמרו יחדיו: "המבדיל בין קודש לחול". (ההבדלה על היין עושים ביום ראשון לאחר סיום הצום).

לחלוץ את הנעלים ולהחליף לנעלים המותרות בתשעה באב.

להחליף את בגדי שבת בבגדי חול.

להדליק נר הבדלה ולברך "בורא מאורי האש". [לא מברכים על הבשמים]

חולים הפטורים מצום תשעה באב צריכים  לעשות הבדלה על מיץ ענבים. במקרה זה ניתן שכל בני הבית יצאו ידי חובה בהבדלה זו. לדוגמא: אשה שילדה בתוך החודש האחרון ופטורה מהצום. בעלה יכול לעשות הבדלה (ללא הפסוקים 'הנה אל ישועתי' ) מתחיל ישירות את הברכות  והיולדת שותה את מיץ הענבים וכך יצאו ידי חובה. הסיבה שיש להקדים את ההבדלה היא משום שאסור לאכול או לשתות לפני הבדלה. הואיל והחולים יאכלו יש להקדים הבדלה לטעימה. ילדים הקטנים שאינם צמים אינם צריכים לעשות הבדלה. (אחרונים)

ד. הקדמה – שמירה על אוירת הצום

חכמים תקנו הלכות שונות ומגוונות על מנת לעצב את יום תשעה באב כיום צום ותפילה. רבים נוהגים להרבות בקינות ולהתאונן ולבכות על ירושלים ועל שאר הצרות שאירעו לעם ישראל עד צהרי היום. כמו כן נתבעים אנו לשמור על אוירה מתאימה לזיכרון חורבן בית מקדשנו.  יש להימנע ממצבים של שחוק וקלות ראש, ואם נמעט גם משיחות סתמיות הרי זה משובח. נשתדל להימנע להתאסף בחצר בית הכנסת ולפגום באווירה המיוחדת של היום. במהלך היום יש לעסוק בענייני דיומא. ביום זה אפילו אסורים אנו בלימוד תורה מלבד לימוד הקשור לענייני היום ולנושאי אבלות.

 ה. איסורים הנוהגים בתשעה באב

אסורי היום – אכילה, שתיה, רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל, תשמיש המטה, למוד תורה.

אסור רחיצה – רחיצת מצוה  מותרת כגון: אחר בית הכסא, נטילת ידיים של שחרית ונטילת ידיים לפני תפילה. נטילת ידיים עד קשרי אצבעותיו.  רחיצה לניקוי הגוף – מותר להסיר לכלוך ברחיצת המקום המלוכלך כגון: לאחר בישול, החלפת טיטולים וכו'. מותר לשטוף כלים במקום הצורך. נמנעים משטיפת הפה במהלך תשעה באב ואף בקומו מהמטה בבקר. נטילת ידים לברכת כהנים – מותר ליטול את כל היד כדרך שנוהג בכל ימות השנה.

איסור סיכה – אין להשתמש במוצרי קוסמטיקה לייפוי העור או לריח טוב. מותר למרוח משחה לרפואה כגון: נגד גירוד. דאודורנט  מותר.

ניגוב במגבונים לחים – מי שמצטער יכול לקחת מגבון לח (שיש בו קצת נוזל לא רטוב מדי) ולנגב את הפנים.

נעילת הסנדל – אסור לנעול סנדל מעור ואפילו רק מחופה בעור. מעיקר הדין מותר לנעול כל נעל שאינה עשויה מעור אולם, ראוי ללכת עם נעל שאינה נוחה ומרגיש בהליכתו את הקרקע.

שאלת שלום – ממנהגי אבלות שאין אומרים שלום. מי שאמרו לו שלום יש לו להשיב בשפה רפה. כאשר יתכנו מצבים של אי נעימות עדיף לומר בוקר טוב או צהרים טובים מאשר שלום. לחיצת יד אינה בגדר שאילת שלום. (הר צבי יו"ד סימן רצ)

נוחות והנאה – לצמצם את הנוחות בשינה. דהיינו, מי שרגיל לישון עם כרית יישן בלילה זה ללא כרית וכו'. וכן נוהגים לשבת על כלי נמוך עד צהרי תשעה באב

עשיית מלאכה – יש להימנע ממלאכה ובמיוחד עד חצות היום. במקרה הצורך כדאי להתייעץ. נמנעים גם ממלאכות ביתיות כמו תפירה או תיקון מכשירים וכיו"ב.

תפילת מנחה – עיטוף ציצית והנחת תפילין ומברכים, ואומרים שיר של יום. בבקר לובשים ציצית ללא ברכה.

ו. יולדות, מעוברות , מניקות 

יולדת – יולדת בתוך שלושים יום  מהלידה פטורה מהצום.

נשים בהריון  –  אם ההריון רגיל צריכות להתחיל לצום. אם במהלך הצום קיימת  חולשה וקל וחומר הקאות או  סחרחורות, דפיקות לב,  לחץ דם חריג וחום הנובע מהצום פטורה מיידית מהצום ואסור לה להחמיר על עצמה. בכל מקרה גם שאין חולשה ניתן להקל בצחצוח שיניים, ושטיפת פנים.

הריון בסיכון – אסור לצום

מניקות – צריכות לצום. ודינה כאשה בהריון כמפורט בסעיף הקודם.

השנה תשעה באב נדחה ואנו יותר מקילים בהפסקת הצום. לכן כל אשה שהיא בהריון או מניקת ומרגישה  חולשה אפילו לא גדולה שתפסיק את הצום

ז. ילדים קטנים

ילדים מתחת לגיל מצוות  פטורים לגמרי מהצום. זה כולל ילדים שהגיעו לגיל חינוך וטרם מלאו להם 13 שנה. כל הילדים יכולים לאכול ולשתות כבר בערב. הדבר היחיד שנדרש מהילדים שהגיעו לחינוך  זה להשתתף באבל עם הציבור ולכן יש לאכול מאכלים פשוטים (לא מעדנים, גלידות, תבשילים טובים) כמו כן במוצאי שבת לא יאכלו בזמן שאומרים קינות מצד השתתפות עם הציבור, סוף סוף הם אכלו סעודה שלישית.

ח. חשיפה לשמש

בשנים האחרונות הקיץ הולך ומתחמם. חשיפה לשמש ללא שתייה מסוכנת. יש להימנע עד כמה שאפשר מלהיחשף לשמש. יש להימנע  מנסיעות בשעות חמות אנו עלולים לקבל סחרחורת ולבוא לידי סכנה.

ט. סוף הצום [19:50]

מתפללים ערבית. עורכים הבדלה על היין. נהגו לומר ברכת הלבנה. נכין אי"ה כבוד קל לפני אמירת ברכת הלבנה כדי לאומרה מתוך נפש רחבה.

י. מה מותר לאחר תשעה באב?

הואיל ויום ראשון הוא י' באב יש שוני בין שנה זו לשאר השנים. למנהג עדות המזרח מותר הכל מיד לאחר הצום. למנהג אשכנז נמנעים בערב (יום ראשון בלילה) מלאכול בשר ולשתות יין.  אולם מותר להתספר ולהתגלח ולכבס כבר ביום ראשון בלילה.

שנזכה לגאולה ולבנינה של ירושלים

1. משא ומתן

נוהגים לעבוד כרגיל לצורך פרנסה. אולם יש למעט בקניות ובמיוחד בגדים חגיגים.

2. אכילת בשר ושתית יין

נמנעים מאכילת בשר ושתית יין  מראש חודש כולל בני עדות המזרח. המנהג כולל גם מרק עוף וכן כל מאכל שהתבשל עם בשר. אכילת דגים מותרת.

היתרים לאכילת בשר מטעמי מצוה:

א) במוצאי שבת נהגו  שקטן (שלא הגיע למצוות) ישתה מהיין של הבדלה. אולם כאשר אין ילדים בבית המבדיל יכול לשתות משום שזו שתיית מצוה.

ב) מותר לאכול בשר ולשתות יין בסעודות מצוה: מילה, ופדיון בן וסעודת סיום מסכת.

ג) בסעודת מצוה  האמורה בסעיף ב' מותר לכל  המשתתפים לאכול אפילו אלו שלא סיימו את המסכת.

היתרים לאכילת בשר הנובעים ממקרים מיוחדים:

ניתן להקל  לנשים בהריון ומניקות.

חולה המעונין בבשר.

ראוי ונכון לחנך את הילדים שלא לאכול בשר בתשעת הימים. אסור לזרוק בשר שנותר משבת. יש לשמור בהקפאה או  לתת לילדים לפני גיל מצוות לאכול.

הערה: פעמים שארוחת דגים תהיה מכובדת יותר מאכילת בשר עוף. יש לזכור, שההימנעות מאכילה נובעת גם מבטול הקרבנות בעטיו של חורבן בית המקדש. קרבנות הביאו מבשר בהמה או עוף ולזכרון הדבר אנו נמנעים מאכילה של בשר דוקא.

3. רחיצת הגוף [רק למנהג אשכנז]

מעיקר הדין מותר להתרחץ אפילו בערב תשעה באב (תענית ל ע"א) אולם מעיד הרמב"ם בהל' תעניות (ה,ו): 'משיכנס אב ממעטין בשמחה, וכבר נהגו ישראל שלא לאכול בשר בשבת זו (בשבוע שחל בו) ולא יכנסו למרחץ עד  שיעבור התענית'.

השולחן ערוך (תקנא,טז)  מצטט מספר דעות ואינו מכריע. הרב עובדיה יוסף פוסק לספרדים,  שהאיסור חל רק בשבוע שחל בו תשעה באב. מנהג אשכנז להימנע כבר מראש חודש.

בעיצומה של תקופת הקיץ, שנספגת הזיעה בגופנו הרחיצה היא בריאותית. מותר להתרחץ במים פושרים כדי להוריד את הזיעה ולהימנע מאמבטיה או מקלחת ממושכת שמטרתה הנאה ותענוג  מהמים.

פסיקה לעדות המזרח:

כידוע רוב המנהגים  למנהג עדות המזרח מתחילים רק בשבוע שחל בו תשעה באב. הדברים אמורים בהקשר לתספורת, כיבוס, רחיצה. רק המנהג שלא לאכול בשר ולא לשתות יין מתחיל מראש חודש. מדי  שנה תשעה באב חל באמצע השבוע, ולכן אסור להסתפר או לכבס או להתרחץ  רק מהשבת שלפני תשעה באב. אולם השנה תשעה באב חל להיות בשבת ונדחה ליום ראשון, נחלקו הראשונים האם האיסורים הללו חלים כל השבוע שלפני תשעה באב דהיינו השנה ממו"ש פר' מסעי או שהאיסורים הללו לא חלים כלל וכלל השנה.

הלכה למעשה פוסקים שהשנה האיסורים הללו לא חלים ובכל אופן פוסק הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת ג,לט) שאף שמקילים במהלך השבוע, יש להימנע מלהסתפר ולהתגלח כבר מערב שבת חזון (יום שישי הבא) שייכנס כאבל לצום תשעה באב.

ונשמרתם: כל השנה אנו צריכים להימנע מהרפתקאות שיש בהם סיכון. בתשעת הימים יש להימנע מסיכונים מיותרים. קשה לפרט את הגבולות וכל אחד יפעל לפי שיקול דעתו.

---

רחיצה בבריכה למנהג אשכנז:

אסור להתרחץ ולשכשך במים לתענוג.

ילדים קטנים בגיל הגנים וכיתה א מותר להם להתרחץ  להנאתם בבריכה באלו הימים החמים.  באופן כללי ילדים עד גיל מצוות יכולים לשחות ולא משחקי מים.

אנשים שמקפידים על שחייה יומית וקבועה לבריאותם יש להם על מה לסמוך ולהמשיך לשחות אולם עדיף להימנע משחיה זו כל אחד ינהג לפי שקול דעתו.  מצד אחד, זו לא רחיצה לנקיון הגוף והסרת הלכלוך ומצד שני זה לא רחיצה לשם תענוג ולכן קשה להכריע חד משמעית.

שנזכה לבנין ירושלים ובית המקדש בקרוב בימינו

"וַיִּקַּח קֹרַח …וְדָתָן וַאֲבִירָם …וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת … וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל …נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם. וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'?"

כיצד יתכן שקרח ועדתו שראו את גדולתו של הקב"ה שבאה לידי ביטוי באמצעות ניסים רבים שעשה משה, דווקא הם לא יאמינו בשליחותו?  את השאלה הזו שואל שד"ל בפירושו לתורה.

שד"ל, שמואל דוד לוצאטו (1865-1800), חי בשנים שבהם רווחה בין יהודים רבים ספקנות ביחס לאמינות של ה' כנותן התורה; בשנים שבהם התחילו גויים ויהודים בעת שלמדו תורה להשתמש בצורה שיטתית בכלים מחקריים. חידוש זה גרם ליהודים שנחשפו לשיטות אלו להתמודד עם שאלות חדשות, שאלות שערערו לפעמים גם את הנחות היסוד.

שד"ל הבין את האתגרי התקופה והחליט שלא להתעלם או לבטל את השאלות. במקום זאת הוא לימד ואף כתב פירוש לתורה שמתמודד עם השאלות הללו, בשנים שבהם היה ראש בית המדרש לרבנים בפאדובה שבאיטליה.

את התמיהות שעולות מכך שקורח, בדור שבו ניתנה תורה, לא האמין למשה הוא מנסח כך: "ואם לא האמינו הם, שהיו עדי ראיה, הלא זה יביא להטיל ספק במשה, ולומר שמא מעשיו מזוייפים?!"

והוא משיב:

"ואני אומר כי קרח ואנשי עדתו לא כפרו במופתים אשר עשה משה לומר כי בערמה עשה אותם, שהרי אמרו שכל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', הנה האמינו כי ה' בקרב ישראל, וכי הוא העושה להם אותות ומופתים. אבל קרח ועדתו טעו טעות גדולה מחמת הרגלם בין המצרים עובדי עכו"ם, וקבלו מהם דעות משובשות ונפסדות בעניין האלוהות וההשגחה. והנה קרח ועדתו מאמינים היו כי יש אלוהים בישראל… אבל היו מאמינים כי האל ע"י עבודות מיוחדות הוא כורת ברית עם כוהניו וחכמיו היודעים דרכי עבודתו ועושה להם רצונם. והנה האמינו כי משה פעל גבורות בכוח האל, אבל האמינו גם כן שהאל מתפתה ושומע למשה בעשותו לפניו העבודות הרצויות לו, ואם כן עכשיו שהוקם המשכן ונודעו משפטי הקרבנות ודרכי העבודה הרצויה לפניו, יוכל מי שירצה להיות כהן ונביא מבלעדי אהרון ומשה. והנה קרח היה מתנשא לאמר אני אהיה כהן ונביא…והאל הזה אשר הוא אלוהי העם כולו, לא אלהי משה ואהרן, הוא יענה אותי בניסים ונפלאות כאשר הוא עונה אותם, אחרי שאעבוד אותו כמצוה מפיו…".

ואכן, במבוא (החדש) שיצא לפירוש שד"ל לתורה כותב יונתן בשיא כך:

"שני עקרונות שימשו בסיס לפירושו לתורה…דבקות באמת המדעית מחד גיסא, וקנאות למסורת היהודית מאידך גיסא. האם יש סתירה בין שני העקרונות? שאלה זו העסיקה את שד"ל כל חייו. שהרי העיקרון האחד – תורה מן השמים, והעיקרון השני – הכל פתוח, חייבו מאמץ מתמיד לגשר ביניהם.

כל מחקר חדש, כל גילוי ארכיאולוגי, כל לימוד השוואתי בין השפות של העולם העתיק חייב לימוד יסודי שיאפשר פרשנות שתְרָצֵה את שני הקטבים האלה… ואכן, הוא לא ויתר על האמת המדעית שלו, אך לא סטה כמלוא הנימה מהעיקרון של "תורה מן השמים", ואף ניתק מגע עם פרשנים מחכמי דורו, אם חשד שהם סוטים מן הדרך."

החל מפרשת וישב (פרק לז) ועד לסוף ספר בראשית (פרק נ) עוקבת התורה אחר מערכת היחסים המפותלת של יעקב ובניו, ויוסף ואחיו. אחת השאלות המטרידה את קוראי הסיפור, היא שאלת הימנעותו של יוסף מחידוש הקשר עם אביו לאחר שעלה לגדולה בבית פוטיפר ובבית פרעה. רבי יוסף בכור שור (ריב"ש מאה 12) הוא כנראה הפרשן הראשון המנסח באופן ברור שאלה זו וכך הוא כותב: 'כשהיה [יוסף] גדול בבית אדוניו, וגם תשע שנים שהיה מלך במצרים – שבע שני השבע ושתים מן הרעב – למה לא שלח לאביו לאמר: הנני כאן במצרים?!'. בעקבותיו עולה שאלה זו בלשון דומה גם בפירושו של רבי יהודה החסיד (ריה"ח  סוף המאה 12  – תחילת המאה ה 13): 'תימה צדיק גדול כיוסף צער את אביו ולא הודיעו מיד כי הוא חי?'

שני הפרשנים הציעו תשובות שונות לשאלה. לדעת ריב"ש נמנע יוסף מלשלוח לאביו משום שאחיו השביעוהו שלא יעשה כן. ריה"ח לעומתו סובר כי יוסף מעוניין להתפייס עם בני משפחתו וחששו הוא שאם ישוב לביתו פתאום לא יוכל להיווצר פיוס. רמב"ן, החוזר בפירושו על שאלת קודמיו, מניח שיוסף רצה שיתגשמו חלומותיו. (לסקירת ההתייחסות לשאלה זו והדעות השונות שנתנו כתשובה לשאלה ניתן לעיין במאמרו של פרופ' אוריאל סימון, 'הפרשן ניכר לא רק בשיטתו אלא גם בשאלותיו', שמופיע בספר שיצא לזכרה של פרופ' נחמה ליבוביץ –  פרקי נחמה, עמ' 241 – 261)

בזמננו שבו ועסקו בשאלה זו הרב יואל בן נון והרב יעקב מידן (מאמריהם מופיעים בחוברות מגדים א ומגדים ב). הרב יואל בן נון העלה סברה מקורית, לפיה הגיע יוסף למסקנה שיעקב אביו שותף למכירתו. הבנה זו מנעה ממנו לחדש את הקשר עם בית אבא שהרי, כך חשב, גם אביו חפץ בהרחקתו. הרב מידן התנגד לדברים אלו והציע הצעה דומה לזו של רבי יהודה החסיד – יוסף מעוניין לחדש את הקשר אך ממתין לשעת כושר.

דומני שעיון בפרשת וישב עשוי לחשוף תשובה אפשרית נוספת לשאלה המטרידה. תשובה זו היא תשובתו של יוסף עצמו. עם הולדת בניו מעניק להם יוסף שמות ומציין, כמקובל במקרא, את הטעם לשמות השונים.

נ) וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ אָסְנַת בַּת פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אוֹן: (נא) וַיִּקְרָא יוֹסֵף אֶת שֵׁם הַבְּכוֹר מְנַשֶּׁה כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי וְאֵת כָּל בֵּית אָבִי:(נב) וְאֵת שֵׁם הַשֵּׁנִי קָרָא אֶפְרָיִם כִּי הִפְרַנִי אֱלֹהִים בְּאֶרֶץ עָנְיִי: (בר' מא)

רד"ק מפרש שמות אלו באופן הבא:

(נא)  ויקרא. כי נשני – כל כך נתן לי עושר וכבוד, עד כי השכיחני את כל עמלי שהיה לי משנמכרתי, וגם כל בית אבי השכיחני. … (נב)  ואת. בארץ עניי – שהיתה לו מתחלה ארץ עניי; ועתה הפרני האל בה בבנים ובעושר וכבוד.

בשמות שהעניק יוסף לבניו הוא מודה לא-ל על שהשכיח ממנו את בית אביו, ועל שהעניק לו חיים חדשים שבהם יש לו 'בנים עושר וכבוד'. אך מדוע רוצה יוסף לשכוח?

נדמה שכאב הבגידה וההשפלה שחווה יוסף במכירתו לא נתן לו מנוח. בכל שנות עבדותו, שירותו אצל פוטיפר, שהותו בבית הסוהר ניסה יוסף לשכוח ובשפה מודרנית – להדחיק את כאבו. משבנה לו יוסף תא משפחתי חדש הוא יכול למצוא נחמה לרוחו הסוערת. הוא מודה לאל שמשפחתו החדשה משכיחה ממנו, כך נראה לו, את בית אביו. אם כן נראה כי נוכל לומר שיוסף נמנע מליצור קשר עם אביו, משום שקשר כזה היה מחייב אותו לחזור לחיק משפחתו. יוסף כאב את בגידת אחיו עד כדי כך שלא היה מסוגל לשוב ולחדש את הקשר עמם, גם במחיר הכבד של ההתרחקות מאביו.

אך האם באמת הצליח יוסף לשכוח את בית אביו? האם באמת מצא מזור לכאב הניתוק ממשפחתו בחיק אשתו ובניו?

הפגישה עם אחיו, המתוארת בפרשת מקץ, כופה על יוסף התמודדות מחודשת עם הפרשיה הקשה מעברו. לא עוד בריחה והדחקה אלא ליבון ובירור. בשיאם של הדברים, בפרשת השבוע שלנו עומד יוסף מול אחיו ומצהיר ' אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי?'  ולאחר מכן הוא שב ואומר 'אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה'. בפתח דבריו לאחים מציף יוסף את עובדת מכירתו למצרים על ידי אחיו, מתוך ההבנה שללא דיון בעובדה זו, ללא התמודדות עם פצעי העבר, לא יוכל להתחדש הקשר בינו לבין אחיו.

סיפור יוסף מציב בפנינו שני מודלים להתמודדות עם קושי. האחד – הדחקה; השני – הצפה, דיון וליבון. ניתן לומר ששני מודלים אלו רמוזים בפירוש שמציעה הגמרא לפסוק במשלי (יב, כה) 'דְּאָגָה בְלֶב אִישׁ יַשְׁחֶנָּה'. בפירוש הפסוק נחלקו חכמים (יומא עה, א): 'דאגה בלב איש ישחנה רבי אמי ורבי אסי, חד אמר: ישחנה מדעתו, וחד אמר: ישיחנה לאחרים'. בשלב הראשון של הסיפור בחר יוסף בדעה האומרת 'ישחנה מדעתו' אך המשך   ההתרחשויות, או אם נרצה, יד ההשגחה, מאלצים אותו להתמודד גם בדרך השניה 'ישיחנה לאחרים', ובמקרה זה ישיחנה למי שגרם לו את הצער והכאב.

שתי דרכי ההתמודדות דורשות כוחות נפש רבים מן האדם. בשירה הֲלוּמַת גַּעְגּוּעִים ביטאה המשוררת זלדה את התפעמותה מכוחו של יוסף להתמודד עם הכאב הנורא של מכירתו לעבד. אחתום בשיר נפלא זה.

הֲלוּמַת גַּעְגּוּעִים/זלדה

הֲלוּמַת גַּעְגּוּעִים

לְקִרְבַת-נֶפֶשׁ בְּלִי פְּנִיּוֹת

סִפַּרְתִּי לָרוּחַ

שֶׁזָּרַק קֹר אֶל פָּנַי וּבָרַח

כַּמָּה עֲדִינוּת כַּמָּה חָסוּת

כַּמָּה עֵצָה יֵש בַּמִּלָּה אָח.

וְכַמָּה קִנְאָה! לָחַשׁ –

יוֹסֵף הַצַּדִּיק

שֶׁאֶחָיו זְרָקוּהוּ לַבּוֹר.

נִדְהַמְתִּי מִיָּפְיוֹ.

אַךְ לֹא בְּכֹחַ הַיֹּפִי

הֵקִיצָה בְּנַפְשִׁי הַנְּקֻדָּה

הַפְּנִימִית.

זָכַרְתִּי חָכְמָתוֹ –

אַךְ לֹא בְּכֹחַ הַבִּינָה

הֵאִירָה תִּקְוָה

שֶׁהִיא לְמַעְלָה מִכֹּחוֹ

שֶׁל אָדָם.

וְאָמַרְתִּי:

אֵיזוֹ גַדְלוּת

לָשִׁיר פִּלְאֲךָ יָ-הּ

כְּמוֹ שֶׁשָּׁרוּ חַיֵי הַחוֹלֵם

וְהִדְלַקְתִּי נֵר שֶל תּוֹדָה

שֶׁיּוֹסֵף יָצָא יָפֶה כַּשַּׁחַר

מִבִּזְּיוֹן הַבּוֹר –

שֶׁשִּׂכְלוֹ הַנִּבְעָת מֵעֶלְבּוֹן

הִסְכִּים לִהְיוֹת שׁוּב חָכָם

שָׁב לְהָבִין הָאוֹתוֹת –

שֶׁשִּׂנְאָתָם

לֹא הִשְׁכִּיחָה מִמֶּנּוּ

אֶת שְׂפַת הַמַּזָּלוֹת –

כִּי אֶצְלִי מִדֵּי צַעַר

נִנְעָלִים הֵיכָלוֹת

וְלִפְעָמִים

נִסְגָּרוֹת אֲפִלוּ חֲצֵרוֹת

שֶׁל תְּקוּפוֹת הַשָּׁנָה.

כַּאֲשֶׁר יָצָאתִי

בָּעוֹלָם הָיָה בֹּקֶר

וְזָמִיר עָמַד בְּתוֹך עֲצִיץ

וְאָכַל עֲשָׂבִים.

רָצִיתִי לְסַפֵּר לוֹ

כָּל הַדְּבָרִים, אַךְ הוּא שָׁכַח

שֶׁאֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ

וְלֹא הֵבִין.

שתי תנועות הפוכות קיימות בסיפור היציאה ממצרים ובתיאור המקראי של היציאה. מחד, החיפזון, המהירות "ולא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ", מעין ריצה של העם אל שערי היציאה מארץ העבדות והגלות ומאידך, תכנון מתון ומדויק עד לפרטי פרטים של זמן היציאה וכיצד להגיע אליו מוכנים "ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית", לקשור את השה חמישה ימים לפני היציאה אל כרעי המיטה, להתכונן לנס הגאולה בליל טו בניסן בידיעה ברורה שהולכים לצאת עוד מספר ימים ממצרים. אין ספק שהעם לא היה מופתע מהציווי לקחת את מטלטליו ולצאת ממצרים, הרי הוא נצטווה "וככה תאכלו אתו מתניכם חגרים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם ואכלתם אתו בחפזון".

הציווי המוקדם לאכול בחיפזון הוא שיאה של התנועה ההופכית 'תהיו מוכנים להיחפז', זה תרתי דסתרי ושתי תנועות הפוכות לחלוטין מצד אחד להיות מוכנים ליציאה מצד שני לאפות ברגע האחרון לחם שלא יספיק להחמיץ באופן מכוון.

תנועה זו של ה'חפזון המתון' מזכירה את תנועת הרצוא ושוב בעולם החסידות. תנועה זו של 'רצוא ושוב' עוסקת במחזוריות שקיימת בבריאה כולה. בכל רובד של המציאות יש מעבר ממצב של 'רצוא' למצב של 'שוב', וחוזר חלילה. תנועת הלב, שהיא מקור החיים, מורכבת משני שלבים מנוגדים – שלב ההתכווצות ושלב המנוחה. גם החיים בכללם מורכבים ממעברים בין מצבי פעילות למצבי מנוחה, ושני מצבי-היסוד הללו, מנוחה ופעילות, מקבילים ל'רצוא' ול'שוב'. בתהליך גאולה, על האדם לרצות לצאת ממצב אחד לשני, לרוץ כלפי מעלה, לשבור את המחיצות ולהעפיל לגבהים חדשים ומאידך, עליו להבין שככל תנועה פתאומית, אין לה אחיזה לאורך זמן ועליו ליצור תנועה של מנוחה שתלך בדרך ההדרגה.

שבת הגדול היא ה'שוב' – היכולת להתכונן, לתפוס את רגע הגאולה שיגיע בליל הסדר, אנחנו מכינים את עצמנו להיחפז, לקראת ה'רצוא' הגדול שאנו מקווים לתפוס אותו ולהיאחז בו.

מגילת שיר השירים הנקראת בקהילות שונות בשבת חול המועד של פסח עוסקת ברצוא ושוב בין הרעיה לדוד מחד 'משכני אחריך נרוצה' ומאידך ' אנהגך אביאך אל בית אמי תלמדני' מתינות והנהגה אל מול ריצה והתפרצות. שתי התנועות הללו יחד יוצרות את תהליך שלם שיש בוא גם הבעה נפשית פנימית פורצת וגם סדר והנהגה אלוקית.