פורום המדרשות התורניות לבנות

בין מלאכים לבני אדם / פרשת בשלח

פורסם ב: 17:54 מאת yaaray

בין מלאכים לבני אדם: על המדרגה המוסרית בה עלינו לחיות.

בפרשתנו מתוארת הצלתם של בני ישראל על ידי נס קריעת עם סוף וטביעתם של המצרים בים. המדרש מתאר שמלאכי השרת רצו לומר שירה, והקב"ה עוצר אותם באומרו את המשפט הידוע: "מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?!". ישנה כאן קביעה ערכית שאין לומר שירה גם על מפלתם של אויבים ורשעים. רבים מצטטים אמירה זו כבסיס לדרישה להתייחסות אל אויבינו כבני אדם, ואכן דומני כי בהחלט ניתן, ואף צריך, להפריד בין מלחמה נחרצת באדם או קבוצה כלשהי שמסכנת אותנו, לבין שנאה לאותה קבוצה, או שמחה במפלתה.

לעומת העמדה שבמדרש הנ"ל, בני ישראל דווקא שרים לקב"ה את שירת הים, ומהללים אותו על מפלת מצרים. השאלה מה בדבר אותה קביעה ערכית שנאמרה למלאכים, ומדוע אין היא תופסת כלפי בני ישראל. יש המיישבים את הקושי לפי המדרש ששירת הים תיאמר לעתיד לבוא ("אז ישיר משה", 'אז' – לעתיד לבוא, כמו "אז יימלא שחוק פינו"), אולם אין מקרא יוצא מידי פשוטו.

ההסבר המקובל לסתירה זו נעוץ בהבדל שבין מעמדם של המלאכים בנס הזה למעמדם של בני ישראל. בני ישראל היו אלו שניצלו מאותה צרה, לכן עליהם לשיר להודות ולהלל את הקב"ה על הצלתם. לעומתם, המלאכים, שלא ניצלו מצרה בקריעת ים סוף, אין להם רשות לעשות כן. לכאורה ההבדל הוא במטרות השירה: אצל בני ישראל זוהי הודיה על הצלתם שלהם, שירה לגיטימית ורצויה, ואילו אצל המלאכים זו שירה על האירוע עצמו שכולל גם את אובדנם של המצרים, וזוהי שירה שלילית. לפי זה המלאכים יכלו גם הם לשיר, אילו היה זה שיר רק על הצלתם של ישראל ולא על אובדנם של המצרים.


נראה שישנה כאן נקודה עמוקה יותר. בני אדם שמנסים לחיות בדרגה רוחנית גבוהה מדי, יכולים דווקא להיכשל וליפול. אם בני אדם ינסו לחיות בתודעה שאין לשמוח במפלתם של רשעים, הם עלולים להגיע למצב שבו הם גם יחושו סימפתיה כלפי מעשיהם. מלאכים, לעומת זאת, יכולים לנהוג בצורה האידיאלית ואין חשש שייכשלו.

לכן ממלאכים הקב"ה מצפה לחיות בתחושה האידיאלית של צער על אובדנם של בני אדם באשר הם, כולל רשעים, אולם מבני אדם אין ציפייה חד משמעית כזו. אמנם יחידים שיכולים לחיות באטמוספירה מוסרית שכזו, מסתבר שייחשבו רצויים לפני המקום, אולם בחברה רגילה של בני אדם רמה נורמטיבית כזו בחיים הציבוריים כרוכה בסכנת נפילה.

גם בימינו אנו מכירים כאלו שחשים באמת ובתמים צער על אבדן אויבים ושונאים, ועל מלחמה באשר היא, אולם רבים מהם מאבדים את ההזדהות היסודית עם עמם, והזדהות עם הטוב הנלחם ברע. כיום אנו שומעים ביחס לסכסוך הערבי-ישראלי על "קרבנות האיבה מכל הצדדים", ועל "הטרגדיה והשכול של שני העמים", תוך שימה מופרכת של שני הצדדים לסכסוך על אותה פלטפורמה ערכית.

שורשן של תחושות ואמירות אלו מצוי בנקודה ערכית גבוהה, בה כל אבדן חיי אדם, ללא הבדל לאום, דת, או אחר, הוא טראגי. אולם ניתן לראות שחיים במדרגה כזאת מביאים לפעמים לאבדן דרך גמור, שכרוך בחוסר הבחנה בין טוב לרע, ובין צודק ולא צודק. ברור שישנם מעשי אכזריות ואי-צדק גם מן הצד שלנו (שלחלקם לצערי הייתי בעצמי עד), אולם אין באלו בכדי לטשטש את שיקול הדעת הכללי שמבחין בין רוצחים ללוחמים, בין תוקפנים למתגוננים, בין נרדפים לרודפים. זוהי הסכנה של חיים בתחושה שהיא אמנם גבוהה מבחינה ערכית, אלא שלבני אדם (לפחות כנורמה ציבורית) היא כנראה גבוהה מדי. גם דוד המלך, ללא ספק אישיות מוסרית וערכית משכמה ומעלה, מתבטא בכמה מקומות בספר תהילים בצורה מסמרת שער על רודפי ישראל. למשל במזמור קל"ז: "בת בבל השדודה, אשרי שישלם לך את גמולך… אשרי מי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע" (דוגמה חביבה על ישעיהו לייבוביץ נגד "מוסר הנביאים" הבן-גוריוני).


דוגמה אחרת לתופעה זו היא שימוש בבעלי חיים. אכילת בשר, כמו גם שימושים אחרים בבעלי חיים, מעוררים בעיה מוסרית קשה. בעלי החיים עוברים התעללויות קשות ביותר בעת גידולם, הובלתם ושחיטתם. בהחלט ראוי להימנע משימוש בתוצרים של בעלי חיים (בשר, חלב וביצים, וגם דגים) כדי לא לתת יד להתעללות הזאת, ולכן אין לי ספק שהנמנע משימוש בבעלי חיים מצוי ברמה ערכית גבוהה יותר ממי שמשתמש בהם. אמנם אנו רואים אנשים וקבוצות שלוחמים למען בעלי החיים ותוך כדי כך רומסים את כבודם וזכויותיהם של בני האדם. לא מעטים מביניהם מרשים לעצמם להפגין בהתלהבות על "זכות האישה על גופה" (=ההיתר האולטימטיבי לרצוח עוברים בדם קר). די מדהים שבמקרים רבים זה בא מאותן קבוצות חברתיות ואידיאולוגיות, ועוד יותר מדהים שהם עצמם ברוב המקרים כלל לא חשים בדיסוננס הזה. כמו בדוגמה הקודמת, ישנה כאן התייחסות לאוכלוסייה שונה מאתנו (בעלי החיים) שלכאורה נעוצה בעולם ערכי גבוה יותר, אולם היא עלולה להוביל לכישלונות בתחומים ערכיים בסיסיים הנוגעים להתייחסות כלפי הקבוצה שלנו. מי שמעלה בעלי חיים לדרגת בני אדם, סופו שמוריד את בני האדם לדרגת בעלי חיים. זוהי אותה תופעה של אליה (מוסרית) וקוץ בה, ואולי על כך אמר החכם: "אל תהי צדיק הרבה פן תישומם".


השאלה מה לעשות מול תופעות כאלה? האם בגלל זה עלינו להימנע מלחימה ברוע (שימוש בתוצרי בע"ח או שירה על אויבים)? במקרים רבים זהו מחיר כבד ולא סביר. שומה עלינו להילחם ברוע וגם ברעים, ויחד עם זה לנסות למזער את הנזקים המוסריים והכישלונות האפשריים. המשך התנהלות לא מוסרית רק בגלל חשש מכישלונות הוא בעייתי מאד. הדבר תלוי עד כמה הרע העכשווי הוא חמור מול חומרת הכישלון הצפוי. כך למשל ברור שיש הבדל בין שירה על מפלת רשעים, שהיא כישלון במדרגה עדינה יותר, וניתן אולי להרשות לעצמנו להיכשל בה כדי לא להגיע לכישלון הפוך שהוא חמור יותר, לבין צריכת מוצרים מן החי ומתן יד להתעללות החמורה שנעשית בהם, שהיא כבר הרבה מעבר למה שלהערכתי מותר לנו במצבנו כיום. נראה שהקו הזה יכול וצריך להשתנות עם הדורות. ההתקדמות המוסרית של העולם צריכה להביא להעלאת הקו המפריד בין הרוע שניתן להתפשר עליו לבין זה שלא.

בתקופת יציאת מצרים כנראה  אסור היה לישראל להימנע מלשיר שכן דרגתם המוסרית לא אפשרה לחיות במדרגה של צער על נפילתם של אויבים. ייתכן שהיום מצבנו בעניין זה שונה. אמנם נכון שרבים נופלים ונכשלים, אבל נדמה לי שהכישלון לא הכרחי. ניתן לחיות במצב שבו האמפתיה לא תוציא את הרוח מהמפרשים של הלחימה ברוע והאמונה בצדקת הדרך. לגבי צריכת מוצרים מבעלי חיים, נראה לי עוד יותר ברור שכיום אין בעיה עקרונית להימנע מכך ויחד עם זאת לשמור על רגישות ביחס לבני אדם.

טענתי היא שחז"ל מספרים לנו על הדו-שיח של הקב"ה עם המלאכים כדי ללמד אותנו משהו על בני אדם. המצב בו ישראל שבאותו דור הרשו לעצמם להתעלם מרע איננו נורמה אידיאלית. זהו רע שאולי לפעמים הכרחי לבני אדם, אלא שבתודעתנו צריכה להימצא גם הנורמה האידיאלית שאין אומרים שירה על אובדנם של רשעים. לעתיד לבוא, כותבים הרב קוק ותלמידו הרב הנזיר, ייפסק השימוש בבעלי חיים. 'אז' ניתן יהיה גם לבני אדם לחיות בנורמות של מלאכים. עד 'אז' אנו צריכים להיות אך ורק (!) 'בני אדם'. לפחות לגבי דברים מסוימים, ה'אז' כבר כאן.


 

 

מכות מכשירות מציאות / פרשת בא

פורסם ב: 17:51 מאת yaaray

בתחילת פרשתנו, פרשת "בא" מוזכרות שלוש המכות האחרונות. ארבה, חשך ובכורות.

מה מטרת המכות, ומדוע בוחר ה' להשתמש בהם כדי שפרעה יסכים להוציא את ישראל ממצרים?

רבי יהודה אריה לייב אלתר מגור, בעל ה"שפת אמת" מסביר כך:

"אא"ז מו"ר זצלה"ה הגיד כי מה שהיה צורך לעשר מכות. להסיר הקליפה והסתר מעשרה מאמרות לעשותן עשרת הדברות עכ"ד ז"ל. פירוש כי בעולם הזה נסתר זה שעיקר חיות הכל רק אותיות התורה המאמרים שנבראו על ידו.,,, ועל ידי כל מכה הסיר הסתר מאמר אחד. ונעשין עשרת הדברות…"

הקב"ה ברא את עולמו בעשרה מאמרות, (כמו שאנחנו לומדים בפרקי אבות פרק ה' משנה א')

הבריאה במאמר היא בריאה שבה הבורא נסתר. לא נוכח. והבריאה כאילו עומדת בפני עצמה. כשם שניתן לקרא מאמר בלי לפגוש את כותב המאמר. הסתרה זו מאפשרת בחירה. לצדיקים, לגלות את "בעל המאמר" האלוקים הנסתר המחיה את הבריאה, ולרשעים, להתעלם מ"בעל המאמר", ויותר חמור מכך, לכפור בו, ולייחס לעצמם כוח אלוהי.

פרעה התנהג באופן הזה. הוא עונה למשה "מי ה' כי אשמע בקולו לשלח את בני ישראל לא ידעתי את ה',,(שמות ה' ב'). הוא מתייחס לעצמו כאלוהים ובעזרת חרטומיו כבעל כוחות מאגיים של שליטה בטבע. הוא משתמש בהסתרה האלוקית כאפשרות להחליף את אלוקים. וכן מתבטא כלפיו יחזקאל ",,כה אמר ה' אלוקים הנני עליך פרעה מלך מצרים התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו אשר אמר לי יאורי ואני עשיתני"(יחזקאל כט' ג').

היאור, מקור העושר והכוח של מצרים, גורם לפרעה להיות שאנן וגאה, אדם ש"עשה את עצמו". עד כדי התנערות מכך שיש אלוקים, בצורה מזלזלת.


היות שהעולם הגיע להתדרדרות נוראה כל כך שכאילו הטבע וכוחותיו נשלטים על ידי אדם, הקב"ה מתערב ופועל בטבע באותם כוחות טבעיים, אך באופן בלתי טבעי.

כל המכות, להוציא את מכת בכורות, הן טבעיות ,כביכול. אך הן נעשות באופן בלתי טבעי, כהוראה אלוקית שמקיימת ומבטלת את המכה. מתוך כך, פרעה, עמו, וכן עם ישראל מתוודעים להשגחה האלוקית ולהיותו של ה' מנהיג את הטבע. זה משמעות הכתוב "ועל ידי כל מכה הסיר הסתר מאמר אחד".

המכות נועדו כדי לברר את השלטון של ה' במציאות. ולהכשיר את המצב לגילוי כוחם של ישראל. אולם ישנה מטרה נוספת, והיא, הכנה לגילוי של דיבור אלוקי. לעומת מאמר שהוא נסתר, הדיבור גלוי. המדבר הוא נוכח.


המכות הכשירו את המציאות לאפשרות של מתן תורה, שבה ה' מדבר עם עמו "מגלה " את עצמו אליהם. "אנכי ה' אלוקיך".

לא עוד בריאה מסותרת, לא עוד אלוהות מדומיינת. אלוקים ניצב ונוכח, קורא לעמו ומגלה דרך חדשה, תורה אלוקית.

המכות משמשות אמצעי מתווך ממציאות של הסתרה שאפשרה שעבוד ושקר, למציאות של יציאה משעבוד וגילוי אלוקים.

ומתוך כך הבנה בכוחו של ה' הפועל בתוך הטבע ומעל לטבע, כרצונו.

 

 

"ותשלח את אמתה ותקחה" – על תקווה ובחירה / פרשת שמות

פורסם ב: 17:27 מאת yaaray

אחד הדברים הבולטים בפרשת שמות, העוסקת באירועים בקנה מידה לאומי והיסטורי, הוא דווקא מקומם של האנשים הבודדים (ובעיקר נשים בודדות), העושים איש איש כמיטב יכולתו, אל מול מה שנראה כסערה הגדולה מכוחו של היחיד. משה רבינו יוצא לראות בשלום אחיו ומסרב לשתוק לנוכח העוולות, אך הוא לא היה הראשון. משה מוקף מלידתו, ואף לפניה, בנשים שעמידתן האמיצה אל מול גזירות פרעה מאפשרת את ביאתו לעולם.


שפרה ופועה מסרבות באומץ לצו פרעה 'כל הבן היילוד…', יוכבד מביאה בן לעולם על אף הכל, גם ביתה מרים (שעל פי המדרש נתווכחה עם הייאוש של אביה וגברים אחרים, ויכלה לו) מעזה לקוות לטוב: רק תקווה חזקה יכולה לגרום לנערה לעמוד ולראות מה יקרה לתינוק בתיבה. כידוע, הגר, משאיבדה תקווה, בחרה דווקא להתרחק כי "אל אראה במות הילד". אל מצעד הנשים האמיצות מצטרפת גם בת פרעה. לכאורה, האחרונה שהיינו מצפים למצוא בשרשרת המאפשרת את הצלת ישראל מצרים. מיטיב לבטא זאת המדרש המובא בסוטה יב ע"א:

"ותרא את התיבה בתוך הסוף – כיון דחזו דקא בעו לאצולי למשה (כיון שראו שהיא רוצה להציל את משה), אמרו לה: גבירתנו, מנהגו של עולם, מלך בשר ודם גוזר גזירה, אם כל העולם כולו אין מקיימין אותה – בניו ובני ביתו מקיימין אותה, ואת עוברת על גזירת אביך! בא גבריאל וחבטן בקרקע".

מבת פרעה מצופה להיות הראשונה ששומעת לצו אביה, ואילו דוקא היא מפרה אותו.

בהמשך דנה הגמרא בשאלה כיצד משתה בת פרעה את משה מן היאור, במחלוקת המפורסמת – האם שלחה את שפחתה או שנעשה לה נס וידה נתארכה?

"ותשלח את אמתה ותקחה – ר' יהודה ור' נחמיה, חד אמר: ידה, וחד אמר: שפחתה".

ננסה רגע לעיין בשורש המחלוקת, ודרכו – בשאלה מה הם הכוחות הצריך אדם על מנת לעמוד כנגד הזרם, ולעתים גם נגד עמו ומשפחתו, ולציית לצו מצפונו. מה הופך את בת פרעה לחסידת אומות העולם הראשונה בהיסטוריה?

רבי יהודה אומר כי בת פרעה שלחה את ידה. בהמשך מסבירה הגמרא שנעשה לה נס וידה נתארכה. רבי נחמיה אומר כי שלחה את שפחתה. אפשרות אחת היא לומר, שרבי יהודה מדגיש את הנס. לבת פרעה היתה סייעתא דשמיא. ממרום רומזים לה שהיא בדרך הנכונה. אדם שמקבל רמז כזה, כבר אינו יכול לפעול אחרת. לעומתו מדגיש רבי נחמיה כי שום נס לא ארע. בת פרעה צריכה הייתה להפעיל את חופש הבחירה המוחלט שלה, בלי רמז או דחיפה מלמעלה. רק היא לבד ניצבת מול הדילמה המוסרית וצריכה להכריע. לצידה עומדות נערותיה, המייצגות את העם המצרי וקולן האומר – לא ייתכן שדווקא בת המלך לא תשמע לו. על פי הסבר זה, דעתו של רבי נחמיה מעצימה את דמותה של בת פרעה, ואת גודל ההכרעה שנדרשה לה. התערבותו של נס במקרה כזה, עשויה דוקא להקטין את עצמת הבחירה. ואולי דוקא להיפך, אולי ניתן לראות את דברי רבי יהודה כמתמקדים ביד.

כמה פעמים עומד אדם מול רוע גדול ממנו וחושב – קצרה ידי מלהושיע? קוצר היד המטפורי הופך במקרה שלנו לקוצר יד ממשי. למרות זאת – בת פרעה מושיטה יד לעזרה. היא לא אומרת – קצרה ידי, גם אם במבט ראשון ידה אכן קצרה מלהגיע עד התיבה. מכיוון שכך – מן השמיים כבר מסייעים לה, ידה מתארכת, והיא מצליחה להגיע אל התיבה ולהציל את משה.

שבת שלום, ובחירות נכונות.

 

 

/ פרשת ויחי

פורסם ב: 17:24 מאת yaaray

 

פרשת ויחי חותמת את חומש בראשית ומתארים בה שני אירועים מעציבים: מותו של יעקב אבינו ומותו של יוסף. רגעים של פרידה וחתימה של תקופה הם רגעים קשים וכואבים אבל כפי שנראה להלן מחתימתו של חומש בראשית התורה ניתן ללמוד שהם גם רגעים מכוננים ובכוחם להעניק לדורות הבאים פתח של תקווה ועוצמה.

נעיין בפרשה ונציין בקיצור כמה היבטים מעודדים העולים ממנה:

  1. המתקת המשבר שנוצר בברכת יצחק ליעקב ולא לעשו (בבראשית פרק כז) – יעקב אבינו בנאום הפרידה בפרק מט לשנים עשר בניו מכנה חלק מהבנים בכינויים של בעלי חיים טורפים: "גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ:… יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ שְׁפִיפֹן עֲלֵי אֹרַח הַנֹּשֵׁךְ עִקְּבֵי סוּס וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר:… בִּנְיָמִין זְאֵב יִטְרָף בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל:… (בראשית מט, ט-כז). כינוי אדם כחיה נפוץ מאד במקרא ומבשר כאן בשורה גדולה – לבניו של יעקב אבינו יהיה את הכישרון והכוחות להתמודד עם כל "החיות" האחרות הקיימות סביבם. יתר על כן המשבר הגדול בחיי יעקב, שנוצר בעקבות הצגתו בפני יצחק כעשו "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ" (שם כז, יט), מואר כעת בדרך מפתיעה – בסוף ימיו מתברר שצאצאיו של יעקב נושאים את תכונותיו של עשו (שהיה "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה" [שם כה, כז]) ומסוגלים כמותו לצוד ציד ולצאת לשדה – ליעקב יש כוחות של התמודדות כמו שיש לעשו.

  2. תיקון למשבר מכירת יוסף – תיקון נוסף שעולה מפרשתנו, הקשור אף הוא למשבר משפחתי ולמערכת יחסים בין אחים, הוא תיקון המשבר שהתחולל בין יוסף לאחים – לאחר שנפטר יעקב אבינו חוששים האחים מפני נקמת יוסף באותה שעה: "וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ" (שם נ, טו). רש"ר הירש הסביר את ההיגיון שבחשש האחים:

כל עוד מרוכזים הבנים סביב אב או אם, הריהם מוצאים בהורים את משען דבק האחדות. חילוקי דעות זעירים מצויים גם בין בנים הגונים, אך כל עוד חיים ההורים, יתרחקו הבנים ממחלוקת למען הוריהם. אחרי מות ההורים יתרופף הקשר. אין הם מרבים עוד להיפגש, הרי הם נעשים זרים זה לזה, משעה שאב ואם חדלו לעמוד במרכז. קל – וחומר שכאן לא היה זה אלא טבעי. האחים "ראו", הרגישו שאביהם איננו. אדם שעשה עוול לחבירו, והלה איננו מסביר לו פנים בייחוד, הרי הכרת אשמתו תביאנו להאמין כי יש בלבו עליו. (רש"ר הירש, בראשית נ, טו)

לפי דברי רש"ר הירש שעת המבחן למערכת היחסים בין האחים היא דווקא לאחר מות ההורים. יוסף שמתגלה בפרקים הללו במלוא תפארתו איננו מנצל את השעה ואת עמדת הכוח שלו אלא מציג עמדה המבטאת חמלה ומחילה על מעשה המכירה:

וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו…

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף אַל תִּירָאוּ כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי

וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה…

וְעַתָּה אַל תִּירָאוּ אָנֹכִי אֲכַלְכֵּל אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם

וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם (שם, יז-כא)

תיקון המשבר בין אחי יוסף מאיר מחדש את כל מערכות היחסים המסובכות בין האחים שהחלו מרגע יצירתה של המשפחה הראשונה – קין והבל – והוא מלווה כמעט את כל המשפחות הראשונות עד לבני יעקב. התיקון שעושה יוסף מבשר שיש תקווה לבניית אחווה ורעות בין בני המשפחה, כפי שנפגוש אמנם בתחילתו של ספר שמות בדמויותיהם של משה אהרן ומרים.


  1. יעקב אבינו לא מת – בפרק נ מתארת התורה את הקבורה המכובדת של יעקב אבינו במערת המכפלה, ובניגוד לכאורה לתיאור זה מתנסח ר' יוחנן בתלמוד הבבלי באופן הבא:

אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת.

אמר ליה [רבי יצחק]: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא [והרי ספדו ליעקב הסופדים, חנטו החונטים וקברו הקברנים, כמו שעולה מהמקרא]?

אמר ליה [ר' יוחנן]: מקרא אני דורש, שנאמר "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" (ירמיה ל, י), מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים (בבלי תענית ה ע"ב)

לפי הסברם של בעלי התוספות ר' יוחנן למד מהדרך בה תיארה התורה את מותם של האבות:

וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו (בראשית כה, ח)

וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו" (שם לה, כט)

וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" (שם מט, לג)

אצל אברהם ויצחק מופיעים שלושה פעלים ובאותו סדר: "ויגוע", "וימת", "ויאסף אל עמיו". אצל יעקב חסר הפועל "וימת". מכאן נוצר הניסוח "יעקב אבינו לא מת". היסטורית הוא בוודאי מת, אבל העובדה הספרותית שהכתוב לא ציין במותו את הפועל "וימת" היא משמעותית.

מה רצה הקב"ה, לרמוז לנו בעובדה הספרותית הזו? לדעת ר' יוחנן הוא רמז לכך על נצחיותו של עם ישראל – עם זה לא עומד להיכחד בגלות, שנפתחה בסופו של ספר בראשית ותלווה את ההיסטוריה של ישראל לאורך אלפי שנים – אדרבה, עוד יבואו ימים טובים מאילו ועם ישראל ישוב לארצו. אפשר להיות אופטימיים, שהרי כבר מתיאור מותו של יעקב, אביהם של ישראל, אנו למדים על כך. לפי ר' יוחנן כבר בתיאור מותו של יעקב גלום הרעיון הזה שיפורש בהמשך בידי ירמיהו הנביא: "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" (ירמיהו ל, י).

יוצא אם-כך שבחתימת חומש בראשית מבשרת לנו התורה כמה בשורות נפלאות אגב בשורת הפרידה והמוות הכואבים – משברי העבר יכולים לעבור המתקה ותיקון, ובפרט משברים הקשורים למערכת היחסים המשפחתית. יתר על כן המשפחה איננה מוסד נכשל, כפי שאפשר היה לכאורה להתרשם לאורך חומש בראשית, ודווקא מחתימתו של החומש אנו למדים שהיא יכולה להוות לאדם מקור של הגנה והעצמה במצבים הקשים ביותר שלו; כיליון האדם איננו מבשר את סופו והוא ממשיך להתקיים על ידי בניו וצאצאיו; המציאות ההיסטורית שבה ישראל גולים מארצם איננה גזר דין מוות לעם ויש תקווה לאחריתם.


 

יעקב רואה בסוף ימיו, או לא? / פרשת ויחי

פורסם ב: 17:01 מאת yaaray

יעקב מגיע למצרים לפגוש את בנו יוסף שלא ראה אותו שנים רבות. מיד לאחר שנודע ליעקב על כך שיוסף חי במצרים, התורה קוראת לו בשם 'ישראל', שם שמורה על מצב שלם יותר, רוח הקודש חוזרת ליעקב אבינו. אבל כאשר יעקב יורד למצרים, שוב חוזרת התורה לקרוא לו בשם 'יעקב', וזאת משום הירידה מארץ מצרים, הירידה למצרים, שם שמרמז את תחילת הגלות של משפחת יעקב, של עם ישראל.

גם בתחילת פרשת ויחי יעקב נקרא בשם 'יעקב', אבל לאחר שנאמר לו שיוסף מגיע אליו, יעקב מתחזק, כנראה לא גם פיזית אלא גם רוחנית, ואז הוא נקרא 'ישראל', וזאת מכיוון שיעקב מודיע לבניו 'את אשר יקרא אתכם באחרית הימים', ומשום אותה התעוררות נבואית, הוא חוזר למדרגת 'ישראל':

"וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה… וַיַּגֵּד לְיַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּה בִּנְךָ יוֹסֵף בָּא אֵלֶיךָ וַיִּתְחַזֵּק יִשְׂרָאֵל וַיֵּשֶׁב עַל הַמִּטָּה" (בראשית מ"ח).

יעקב אבינו חולה, יוסף מגיע לבקרו, ויעקב, ישראל, רואה את בניו של יוסף:

"וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף וַיֹּאמֶר מִי אֵלֶּה. וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו בָּנַי הֵם אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱ-לֹהִים בָּזֶה, וַיֹּאמַר: קָחֶם נָא אֵלַי וַאֲבָרֲכֵם".

אבל מיד לאחר מכן כתוב: "וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן לֹא יוּכַל לִרְאוֹת וַיַּגֵּשׁ אֹתָם אֵלָיו וַיִּשַּׁק לָהֶם וַיְחַבֵּק לָהֶם".

כלומר, יעקב כבר לא רואה, למרות שקודם נכתב שהוא ראה את בניו של יוסף…. ומיד אחר כך שוב:

וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי וְהִנֵּה הֶרְאָה אֹתִי אֱ-לֹהִים גַּם אֶת זַרְעֶךָ" (בראשית מ"ח).

יעקב אומר ליוסף שהוא לא תיאר לעצמו, הוא לא פילל לכך שהוא יראה את יוסף ואת זרעו. האם יעקב רואה או לא רואה?

ניתן לומר שהכל כאן זה בצורה של דימויים. יעקב באמת לא רואה, אבל הוא אומר ליוסף שהוא לא האמין שהוא יראה אותו, במובן של יפגוש אותו. ובכל אופן הוא ראה את יוסף ואת בניו קודם לכן, לפני שאיבד את ראייתו.

ובכל זאת הפועל 'לראות' חוזר על עצמו כל כך הרבה פעמים בפסוקים אלה, ונראה שהתורה באה להדגיש כאן משהו. המילה 'לראות' היא מילה מנחה בפסוקים אלה.


התורה מעידה על יעקב שהוא כבר לא רואה. ראייה גשמית הוא לא רואה. בכלל שהוא לא רואה ראייה גשמית, דווקא משום כך הוא רואה ראייה רוחנית. הראייה הגשמית מסנוורת אותנו וגורמת לנו להסתכל על הכל רק בצורה שטחית, רק בצורה חיצונית. בערוב ימיו, יעקב לא 'מסתנוור' מהגשמיות. דוגמא לכך מופיעה מייד. יעקב לא מסתנוור ומושפע מכך שמנשה הוא הבכור:

"וַיִּקַּח יוֹסֵף אֶת שְׁנֵיהֶם אֶת אֶפְרַיִם בִּימִינוֹ מִשְּׂמֹאל יִשְׂרָאֵל וְאֶת מְנַשֶּׁה בִשְׂמֹאלוֹ מִימִין יִשְׂרָאֵל וַיַּגֵּשׁ אֵלָיו. וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר… וַיְמָאֵן אָבִיו וַיֹּאמֶר יָדַעְתִּי בְנִי יָדַעְתִּי גַּם הוּא יִהְיֶה לְּעָם וְגַם הוּא יִגְדָּל וְאוּלָם אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ וְזַרְעוֹ יִהְיֶה מְלֹא הַגּוֹיִם".

אולי יעקב מקפל בדבריו את אחד המסרים שחוזרים לאורך כל ספר בראשית- לא בהכרח שהבכור הוא יהיה המשמעותי, המנהיג מבין האחים. אלא מי שראוי יותר. כך היה עם קין והבל, ישמעל ויצחק, עשו ויעקב, ראובן הבכור, יהודה ויוסף, מנשה ואפרים. ראייה גשמית מסתכלת על החיצוניות, על המראה, על הבכורה. ראייה פנימית, שהיא האמתית, מסתכלת פנימה, אל הנפש והמידות, אל האמת שלא מתחפשת ומתלבשת בלבוש חיצוני שלא בהכרח תואם את האמת הפנימית.

'עיני ישראל כבדו מזוקן, לא יוכל לראות'- ראיה גשמית, 'והנה הראה אותי א-לוקים'- ראיה רוחנית, פנימית, אמתית.


נר איש וביתו / פרשת מקץ – שבת חנוכה

פורסם ב: 17:17 מאת yaaray

אדם שנאלץ לבחור בין הדלקת נר שבת להדלקת נר חנוכה (למשל כשאין לו די שמן), באיזה נר עליו לבחור?

האמורא רבא השיב שהדבר פשוט: "נר ביתו עדיף משום שלום ביתו". (שבת כג ע"ב).

רש"י מפרש שהקשר בין נר שבת לשלום ביתו, מפורש בסוגיה להלן (כה ע"ב) שם דרש רבי אבהו פסוק שמופיע במגילת איכה (ג,יז) ועוסק בחורבן – "ותזנח משלום נפשי", על העדרה של הדלקת נר בשבת. אלא שיש לשאול מפני מה סברו חז"ל שהדבר העיקרי שחסר לשם שלום אחרי החורבן הוא נר שבת?

בהמשך הסוגיה מתברר שערכו של נר חנוכה הוא משום 'פרסומי ניסא' – פרסום הנס. הסוגיה לא פירשה מניין ידע רבא ש'שלום ביתו' עדיף על 'פרסומי ניסא'?

האם לא עדיף פעם אחת לבטל מצוות נר שבת, כדי לפרסם את הנס?


נתבונן בשם בו בחר רבא לכנות את נר השבת: נר ביתו. זה המקום היחיד בש"ס בו מכונה נר שבת בכינוי זה. מסתבר שהבחירה לכנות את נר השבת 'נר ביתו' בסוגיה העוסקת בחנוכה, באה לרמוז לקשר שבין הדלקת נר שבת, לבין נר חנוכה שההגדרה היסודית שלו באותה סוגיה היא:

תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו. והמהדרין – נר לכל אחד ואחד. (שבת כא ע"ב)

החיוב המוטל על 'איש וביתו' קושר את בני הבית זה לזה. כולם כאחד חייבים אך די בנר אחד להוציא את כולם. המהדרין אינם מסתפקים בנר אחד, ומדליקים עבור כל אחד מבני הבית נר.

הדלקת נר עבור כל אחד, מבטאת גם מימד אינדיבידואלי שקיים בכל אחד מבני הבית. אין הוא רק כלול באור הכללי של הבית, ועליו להדליק בעצמו.


אלא שבאורות שעומדים בפני עצמם ישנו סיכון. כל אחד עלול להוביל לכיוון אחר ועלול להתפתח סכסוך בין אחים. בסוגיית חנוכה בתלמוד הבבלי, רמזים רבים למעשה יוסף ואחיו. רמזים אלה 'נשתלו' בסוגיה לא רק כי חג החנוכה סמוך לזמן בו נקראות הפרשות העוסקות במעשי יוסף, אלא כהסתייגות עקרונית מריב בין אחים.

הזכרת השלום בסוגיית חנוכה באה לרמוז לסופו של בית המקדש, שחרב בגלל המחלוקת. זה היסוד לדרשת רבי אבהו "ותזנח משלום נפשי – זו הדלקת נר בשבת." חסרונו של נר שבת מבטא את המצב בו העם נתון במחלוקת ומריבה. נבאר מעט מדוע נר שבת הוא יסוד השלום. האור מאפשר לנו לראות את הסביבה: "במקום שאין נר אין שלום, שהולך ונכשל והולך באפילה." (רש"י שבת כה ע"ב ד"ה הדלקת). לפי פירוש זה ה'שלום' הוא האפשרות של בני האדם לא להנגף, להשמר מנזק. אך כמדומה שבהקשר של 'שלום ביתו' ניתן לפרש שהנר מסייע לבני האדם לראות זה את זה. למלה 'לראות' בהקשר זה, יכולה להיות משמעות ממשית – לראות ממש, אך גם משמעות אנושית: לראות זה את ליבו של זה, זה את דרכו ומחשבותיו של זה.

צירוף חלקי הסוגיה בא להורות שאמנם המצוה מהודרת יותר באופן בו מובלט אורו של כל אחד, אך רק כשיש שלום וכל אחד מהם 'רואה' את חבירו. כשאין שלום בבית (הפרטי והכללי) הבית עלול להחרב. הקביעה של רבא שיש להעדיף נר שבת משום שלום בית, אינה משום שערך השלום עולה על ערך פרסום הנס. אלא משום ש'שלום הבית' עומד ביסוד פרסום הנס והוא תנאי לו.


 

על אחריות וערבות כתנאי למנהיגות / פרשת וישב

פורסם ב: 17:14 מאת yaaray

פרשתנו פותחת ביחסי יוסף והאחים. נראה כי ברקע היחסים בתוך משפחת יעקב, מעבר ליחסים משפחתיים רגילים, ניצבת ברקע השאלה מי יהיה ממשיכו של יעקב? מי יקבל את ברכת אברהם. כך מספר לנו הכתוב שהפתרון המיידי של האחים לחלום יוסף, ובהמשך גם של יעקב, קשור לשלטונו של יוסף עליהם ("המלוך תמלוך עלינו"…).

בפרשות הקודמות נפרדנו ממועמדותם של ראובן (בשל מעשה בלהה) ושל שמעון ולוי (בשל מעשה דינה). הפרשה פותחת, כאמור באפשרות שיוסף, בכור רחל, ייבחר להמשיך את בית אברהם. המועמד הניצב מולו הוא יהודה, בן לאה שלאחר שמעון ולוי. נראה כי התמקדות הכתובים במעשי יהודה באה לברר את מועמדותו של יהודה כמנהיג בית יעקב.


אחריות וערבות

מבחן המנהיגות הראשון שמובא בפנינו הוא האחריות כלפי גורלו של יוסף. האח השנוא.

האחים הרואים את יוסף מתקרב אליהם מבקשים להמיתו. ראובן מציע במקום זאת להשליכו לבור ובהמשך יהודה מציע למכרו לאורחת הישמעאלים הנוסעת למצרים.

לכאורה, יהודה מגלה אחריות רבה כלפי אחיו. הוא מבקש להצילו ממוות קשה בבור ובמקום זאת לאפשר לו חיים, ולוּ חיי עבדות. אולם חז"ל אינם רואים כך את הצעתו של יהודה, ומבקרים אותה בחריפות: "כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו… אף מורידין אותו מגדולתו, דכתיב: (בראשית לח) 'ויהי בעת ההיא וירד יהודה'". (בבלי מסכת סוטה דף יג, עמוד ב).

חז"ל קובעים כי הצעתו של יהודה הורידה אותו מגדולתו, ולכן בהמשך הפרשה מסופר כי יהודה "יורד" מאת אחיו. נראה כי חז"ל סוברים שהצעתו של יהודה לא נועדה להציל את יוסף, אלא את שמם של האחים. לנקותם מאחריות לגורלו של יוסף: "מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ. לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא". (בראשית לז, כו-כז).

פרשנות זו של חז"ל מתיישבת עם עדותו של הכתוב עצמו. בהצעתו של ראובן להשליך את יוסף לבור מעיד הכתוב: "וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו". (בראשית לז, כא-כב) ביחס להצעתו של יהודה, אין הכתוב מעיד כי כוונתו הייתה להציל את יוסף, וממילא הבינו שהצעתו באה "להציל" את האחים ולנקותם מאחריות.

הבנה זו הביאה את חז"ל עוד להחמיר עם יהודה ולייחס לו באופן ישיר את ההודעה ליעקב על "מות" בנו האהוב. התורה אינה מספרת לנו מיהו שהציג את כתונת הפסים המוכתמת בדם בפני יעקב, אך חז"ל מספרים לנו שיהודה הוא שעמד בפני יעקב בספרו על גורלו של יוסף: אמר ר' יוחנן: אמר הקב"ה ליהודה אתה אמרת 'הכר נא' חייך שתמר אומרת לך 'הכר נא'. (בראשית רבה פרשה פד, יט)


אותה בריחה מאחריות באה לידי ביטוי גם בהמשך סיפור הפרשה, באופן שבו מספרת לנו התורה על הקמת התא המשפחתי האישי של יהודה: "וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי וּשְׁמוֹ חִירָה: וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ". (בראשית לח, א-ב)

התורה מתארת את מעשיו של יהודה כ"ירידה". לאחר תיאור חוסר נטילת האחריות של יהודה מול יוסף באופן אישי, ממשיכה התורה לתאר את אותה התנהלות גם במישור המשפחתי של חוסר אחריותו של יהודה באשר להמשכיות בית אברהם. בהתנהגות זו רואה המדרש מעשה של בגידה! את הפסוק "בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר" (מלאכי ב, יא) מייחס המדרש לנישואי יהודה עם בת שוע הכנענית: "אמר לו: כפרת יהודה שקרת יהודה, ותועבה נעשתה בישראל, יהודה נעשה חולין". (בראשית רבה (וילנא) פרשת וישב פרשה פה).

הקמת המשפחה הזו אינה נושאת פירות. הכתוב מספר לנו ששני בניו של יהודה, ער ואונן, נפטרו ללא ילדים. ומדרש אחר מספר שבת שוע השיאה את שלה לאשה אחרת וגם הוא לא המשיך את בית יהודה. גם מאורעות אלו אינם גורמים ליהודה לשינוי בתפיסתו. הוא אינו נוטל על עצמו אחריות שבשל מעשיו הוא, גורלו מר. הוא ממשיך ומטיל אחריות על אחרים – הפעם על תמר.

למרות כל אלה, אנו רואים שבסופו של דבר מצבו של יהודה מתהפך לטובה. נראה כי תחילת השינוי לטובה לא נעשה בבחירת יהודה, אלא ברצון ה' שמסיים את נישואיו של יהודה לבת שוע:  "וַיִּרְבּוּ הַיָּמִים וַתָּמָת בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה וַיַּעַל עַל גֹּזֲזֵי צֹאנוֹ הוּא וְחִירָה רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי תִּמְנָתָה". (בראשית פרק לח, פסוק יב)

מכאן ואילך מגלגלת ההשגחה לידי יהודה הזדמנויות לתקן את אשר עיוול. בתחילה בעל כורחו ובדרך נפתלת (כשתמר נאלצת לפעול בדרכים עקלקלות), ולבסוף בהכרה מלאה ובנטילת אחריות. אותו מדרש המטיל אחריות אישית על יהודה בהעברת ההודעה על מות יוסף ליעקב, מציג את התיקון של יהודה בנטילת האחריות למעשיו עם תמר בוידויו: "'צָדְקָה מִמֶּנִּי' (בראשית לח, כו).


התורה מייד מתארת כי התיקון של יהודה נושא פרי. כאשר נשא אישה תוך בגידה וחוסר אחריות לבית אברהם – משפחתו אבדה ללא רושם. ולעומת זאת אצל תמר, מייד נולדים תאומים, שמאחד מהם תצא בעתיד שושלת מלכות בית דוד, ולעתיד לבוא משיח בן דוד: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן: וְחֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת רָם וְרָם הוֹלִיד אֶת עַמִּינָדָב: וְעַמִּינָדָב  הוֹלִיד אֶת נַחְשׁוֹן וְנַחְשׁוֹן הוֹלִיד אֶת שַׂלְמָה: וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד: וְעֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת דָּוִד". (רות פרק ד, פסוקים יח-כב) (אגב מעניין להשוות בין נטילת האחריות של יהודה כאן לאחר נישואיו לבת שוע והתיקון שבנשיאת תמר "צדקה ממני", לבין וידויו של צאצאו דוד המלך בוידויו "חטאתי לה'", לאחר חטא בת שבע. שימו לב גם לדמיון בשמותיהן!)

יהודה יכול היה לגזור את דינה של תמר למוות (כך חשב לעשות בתחילה), אך בנקודת הזמן הזו הוא מכיר בכך שהמצב שהקב"ה גלגל לפתחו מחייב אותו לקבל החלטה. האפשרות ליטול מנהיגות כרוכה בנטילת אחריות. יהודה החל  "לרדת" ולאבד את האפשרות להנהיג את ישראל בנישואיו עם בת שוע ובחוסר הערבות כלפי יוסף ("אחינו בשרנו הוא"). הוא שב ונוטל אחריות ברגע שמונח לפניו הערבון שהותיר אצל תמר. המשך תיקונו של יהודה ממשיך בפרשות הבאות, כשיהודה ערב לשלומו של בנימין, 'אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ' (מג, ט), ועומד בדבריו כשנותר אצל יוסף במקום בנימין כעונש על גניבת הגביע. נראה כי התורה מתארת בפנינו את מהלך ירידתו של יהודה כדי שנוכל לעמוד על המהלך כולו – עליה לאחר ירידה. מי שעבר תהליך שכזה ראוי להנהיג ולהוביל את בית ישראל.

בין ארץ לשמים / פרשת וישלח

פורסם ב: 17:11 מאת yaaray

אמרה חסידית ידועה אומרת כי כל העולם חושב שבגלל שנבראה לנו היד נצטוונו במצוות התפילין אך ההיפך הוא הנכון הייתה מצוות תפילין בעולם ועל כן נבראה לנו היד שתוכל לממש את המצווה הזאת. במילים אחרות, המציאות הרוחנית של התפילין קודמת ליד האנושית ורק משום שהיא זקוקה למימוש נבראה היד שתניח עליה את התפילין.

כך ניתן לתאר את מה שקורה בפרשתנו בין יעקב לעשו. יעקב מתכונן ואף ירא מעשו שיבוא ויכה אותו אם על בנים. הוא מתכונן לדורון, תפילה ומלחמה ומכין את ילדיו לקראת המפגש הטעון והמסוכן עם עשו. אך בפועל במקום להיפגש עם עשו הוא נפגש קודם כל עם מלאך, עם מציאות רוחנית הקודמת למציאות הגשמית. מי שיתבונן בפסוקים יתקשה לראות באופן מובהק שהאיש שאיתו הוא נאבק הוא דוקא מלאך. כשהמקרא מעוניין שנדע שזה היה מלאך הוא כותב מפורש את זהותו כבפרשת העקידה אצל אברהם, אצל הגר אצל בלעם ועוד. אך כאן באופן מכוון התורה מטשטשת את הזהות ומציגה אותו כאדם ומשאירה לחז"ל את הפרשנות והביאור שמדובר ב'שרו של עשו' ובמלאך שמימי. יש כאן טשטוש מכוון שבא להדגיש את משמעות וחשיבות המפגש עם עשו הרוחני והגשמי גם יחד. עשו אינו אח זועם שמעוניין להרוג את אחיו ויעקב הוא לא האח הבורח מאחיו הגדול אלא יש כאן שתי מציאויות גבוהות יותר שעתידות להשפיע על עתיד העולם ועל כן יש צורך בבירור רוחני לפני המפגש הגשמי.

המפגש בין יעקב למלאך 'לבדו' מסתיים בבקשת המלאך לשלחו. על כך אומר המדרש (משנת רבי אליעזר, טו):

"ר' שמעון אומר תדע לך שהצדיקים גדולים מן המלאכים, מי גדול המשלח או המשתלח? הוי אומר המשלח שכן האב משלח את בנו והרב את תלמידו וכתב בצדיקים ויאמר שלחני כי עלה השחר הוי שהצדיקים גדולים מן המלאכים'.

בעצם בקשת המלאך מיעקב לשלחו ניכר מי גדול ממי. ועם זאת אומר לו יעקב 'לא אשלחך כי אם ברכתני'  על אף התלות של המלאך ביעקב, יעקב דורש ממנו ברכה. יעקב אינו מוותר על המציאות הרוחנית של עשו, על המלאך שלו. הוא יודע שגם שם ישנו תיקון שיכול להיעשות.

בסוף המפגש כאשר יעקב אומר לעשו 'עד אשר אבוא אל אדוני שעירה' מפרש המדרש שהכוונה היא לדברי הנביא עובדיה 'ועלו מושיעים לשפוט את הר עשו' ניתן לראות את זה באותו אופן של בקשת הברכה של יעקב מהמלאך. הבירור הרוחני והמעשי יתממשו יחד באחרית הימים כאשר יגיע יעקב אל עשו ולאחר המשפט תוכל להיות הגאולה השלימה. כך בפרשתנו ישנה פגישה עם מלאך לפני הפגישה הממשית עם עשו, וכך באחרית הימים המציאות הרוחנית תושלם לאחר המפגש שיאפשר את הגאולה השלימה, במהרה בימינו.


 

השיבה אל הארץ ואל הארציות / פרשת וישלח

פורסם ב: 16:52 מאת yaaray

א.

מוסרים בשם 'אחד העם' (אשר צבי גינצברג) את האמירה המפורסמת ש'קל יותר להוציא את היהודי מהגלות מאשר את הגלות מהיהודי'. נדמה לי שמשפט זה מתאר יפה את קורותיו של יעקב אבינו בפרשת וישלח. בשבוע שעבר פגשנו את יעקב מתחיל במסעו חזרה לארץ כנען, הוא מצליח לאסוף את עצמו ואת משפחתו ורכושו ולצאת כנגד לבן. אך בפרשתנו אנו רואים שהתהליך הזה של חזרה אל הארץ, ואל כל מה שהוא ברח ממנו, איננו פשוט כלל.

חולשתו של יעקב מתחילה להיחשף בפנינו בהכנות למפגש עם עשו – במשלוח נדיב ביותר של מתנות וריצויים, תפילות ומלחמה. ויש להדגיש שההכנות למלחמה אינן למלחמה התקפית, אלא לבריחה ומנוסה! "אִם־יָבוֹא עֵשָׂו אֶל־הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה:". לאחר מיכן ממשיכה הפרשה לתאר את ההתמודדות הפלאית של "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר", ומגיעה אל שיאה במפגש המתרפס של יעקב עם עשו-  "וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה שֶׁבַע פְּעָמִים עַד־גִּשְׁתּוֹ עַד־אָחִיו". ועל מנת לחתום את תמונה העגומה הזו, אפשר שהתורה גם מתארת בפנינו מהן התוצאות של חולשה זו- העינוי של דינה! וכשבני יעקב מכים בשכם וחמור ובני עירם, יעקב נתקף חרדה, הוא לא טוען טענות מוסריות כנגד בניו, אלא מתאר את חששו "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל־שִׁמְעוֹן וְאֶל־לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי:". [כאן בולט הניגוד בין יעקב לבניו, 'בני הדור השני', שלעומת הפחד והחששות של יעקב הם עונים ממקום בטוח וערכי-אידיאולוגי: "וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת־אֲחוֹתֵנוּ"].

חז"ל ופרשנים שונים נתנו דעתם לזה, אביא כאן מעט מזעיר ממקורות אלו:

זוהר כרך א (בראשית) פרשת וישלח דף קעא עמוד ב

והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה  שבע   פעמים  עד גשתו עד אחיו ר' אלעזר פתח ואמר (שמות  ל"ד) כי לא תשתחוה לאל אחר כי יי' קנא שמו, וכי יעקב דאיהו שלימא דאבהן דאתבריר  חולקא שלימתא לקודשא בריך הוא ואיהו אתקריב לגביה יתיר (ס"א ואשתלים לעילא ולתתא)  היך סגיד ליה לההוא רשע דעשו דאיהו בסטרא דאל אחר ומאן דסגיד ליה סגיד לאל אחר…

בראשית רבה (וילנא) פרשה עה ד"ה יא ד"א וישלח

באותה שעה שקרא יעקב לעשו אדוני אמר לו הקב"ה אתה השפלת עצמך וקראת לעשו אדוני ח'  פעמים חייך אני מעמיד מבניו שמנה מלכים קודם לבניך, שנאמר  (בראשית לו)   ואלה  המלכים    אשר  מלכו וגו',

רשב"ם בראשית פרק לב

ויקם בלילה הוא –  נתכוין לברוח דרך אחרת ולפיכך עבר הנחל בלילה, כמו שמצינו  בדוד בברחו מפני אבשלום בדרכים הללו של ירדן ומחנים שעבר יעקב ובלילה, כמו כן  ויאמרו אל דוד קומו עברו [מהרה] את המים וגו' ויקם דוד וכל העם אשר אתו ויעברו את  הירדן עד אור הבוקר עד אחד לא נעדר אשר לא עבר את הירדן וגו' ודוד בא מחנים  ואבשלום עבר את הירדן וגו':


ב.

למעלה תיארנו את הקושי הגיאו-פוליטי והפסיכולוגי של יעקב לחזור על הארץ, ואולי לעבור ממצב של מובל למצב של מוביל, התהליך המפרך של רכישת ביטחון  ועצמאות. ביטוי מעניין לתהליך זה ניתן לראות מתוך השוואה בין טקסט אחד של המהר"ל מפראג (1520-1609) לבין טקסט אחד של הראי"ה קוק (1865-1935).

המהר"ל (בספר נצח ישראל פרק ט"ז) מסביר בדרכו את המשמעות הרוחנית של הצליעה של יעקב על ירכו לאחר שהוא הוכה בגיד הנשה במפגש הלילי, וכה דבריו:

"…ענין זה מה שהיה צולע יעקב, שהוא מורה על חסרון דבר מה. ואילו היה יעקב שלם – לא היה יכול לו המלאך, ולא היה נוגע בו המלאך בכף ירכו, ואז לא היה אפשר לעשו לשלוט בו לעולם,

…כי היה לעשו עולם הזה, ולכך כל מה שראוי אל עולם הזה – היה לעשו, ולא היה ליעקב אלא עולם הנבדל מן הגשמי… כי ראוי אל עשו שיהיה האדם שלם, כאשר יש לו לעשו העולם הזה, לכך לא היה ראוי שיהיה לו חסרון כלל בעולם הזה. ולא כן יעקב, שאין ראוי לו עולם הזה, ולכך היה חגר ברגליו. והיה צולע על ירכו, דוקא על ירכו כמו שהתבאר, כי יעקב היה מיוחד אל הדבר שהוא אלקי ולא גשמי, ואין דבר שהוא גשמי כמו הירך… אבל לעשו לא היה רק הדברים החשובים בעולם הזה, לא דבר הנבדל אלקי".

המהר"ל מתאר את צליעתו של יעקב כביטוי לנקודת חולשה של היהודי בכלל. על פי דבריו, היהודי איננו שייך לעולם הזה, הרגלים, מבטאים את האחיזה בקרקע, את השייכות לגשמי, לפיסי, ובנקודה זו היהודי חלש וחסר. חשוב לציין שלא נראה שהמהר"ל מייצר על מצב הדברים הזה, אלא להיפך- העולם הזה, הגשמי, שייך לעשוויות (לעשיו ושכמותו) והעולם הרוחני שייך לישראליות. זהו מצב הדברים הנכון והקבוע.

בניגוד למהר"ל הנ"ל, הראי"ה קוק, בספרו אורות התחיה, פרק ל', מתאר את צליעתו של יעקב כמצב חולה, גלותי, וזמני, מצב שעתיד וחייב להשתנות בבוא הגאולה:

הנני רואה בעיני, אור חיי אליהו עולה, כחו לאלהיו הולך ומתגלה, הקודש שבטבע פורץ גדריו, הולך הוא בעצמו להתאחד עם הקודש שלמעלה מן הטבע הגס, עם הקודש הלוחם בטבע. לחמנו בטבע ויצאנו בנצחון, הטבע המגושם עשה אותנו לבעלי מומים, נגע בכף ירכנו, אבל השמש הלא לנו זרחה לרפאותנו מצלעתנו. היהדות של העבר, ממצרים ועד הנה, מלחמה ארוכה היא נגד הטבע, בצדו הכעור, של טבע האנושי הכללי, אפילו טבע האומה וטבעו של כל יחיד. לחמנו בטבע כדי לנצחו כדי לרדותו בתוך ביתו, הוא נכנע בפנינו, העולמות הולכים ומתבשמים, בעצם עומק הטבע תביעה גדולה מתגברת לקדושה ולטהרה, לעדינות נפש ולזיכוך החיים, אליהו בא לבשר שלום ובנשמתה הפנימית של האומה זרם חיים של טבע מתפרץ, והוא הולך ומתקרב אל הקודש. זכירת יציאת מצרים הולכת ונעשית לזכירת יציאת שעבוד מלכיות ההולכת ומתרקמת, והננו כולנו הולכים ומתקרבים אל הטבע והוא מתקרב אלינו, הולך הוא ונכבש לפנינו ודרישותיו הולכות ומתתאמות עם דרישותינו האציליות ממקור הקודש. הרוח הצעיר התובע את ארצו, שפתו, חרותו וכבודו, ספרותו וכחו, רכושו, רגשותיו, נזרמים הם ע"י שטף של טבע, שבתוכיותו מלא הוא אש קודש.

הרב קוק, כאן כמו במקומות רבים אחרים, מתאר את תהליך הגאולה כתהליך בו היהודי חוזר אל האדמה, אל הגשמיות, ללא פחד וללא וויתור על הקודש והרוח.


יודעים אנו בעצמנו כמה אתגרים וכמה התמודדויות אנו חווים במאמצינו לקיים בתוכנו את החיבור בין ענייני עולם הזה לבין ענייני עולם הבא, בין חיי הרוח לבין חיי הגוף. מודעים אנו היטב למחירים שאנו משלמים לעיתים בקודש וברוחניות, אך קריאתו של הרב קוק תובעת מאתנו לא לחשוש ולא לסגת. אנחנו חלק מתנועה רוחנית שהתחילה לפני כמה דורות, תנועה שמבקשת להפסיק להילחם בטבע ולנסות לחבר חיבורים. להפסיק לעשות אידיאולוגיה מהרוח הסולדת בגוף. נראה לי שחשוב לראות לנגד עיננו את דבריו של המהר"ל, דברים שמזכירים לנו מהן הסכנות האורבות לנו, זאת על מנת שנדע להישמר. אך עם זאת לא לשכוח את דבריו של הרב קוק שמכוונים אותנו אל המטרה.

שבת שלום

הרב שי נוה

 

כוחו של איפוק / פרשת וישלח

פורסם ב: 16:48 מאת yaaray

לאחר רצף של משברים, שפקדו את משפחת יעקב ,ששיאם בהסתלקותה של רחל מתארת התורה מעשה קשה שמבצע ראובן: "וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל  וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר"(לה,כב). חלק מחכמינו למדו את הנאמר בפסוקים כפשוטו ששכב עמה (אונקלוס), וחלקם טענו, שראובן לא שכב עם בלהה, וחלילה לחשוב שיעשה כן, אלא 'בלבל יצועי אביו' (רש"י). ראובן רצה לתבוע את עלבון לאה אמו. הצפייה היתה שלאחר מותה של רחל יעביר יעקב את לאה לאוהלו, אך הוא בחר בבלהה.

על אף שראובן מגלה רגישות רבה כלפי אמו מעשהו חמור וחז"ל אומרים: "מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם" (משנה מגילה ד,י). אם נבין את המעשה כפשוטו, הרי שמדובר בחטא חמור ביותר. ראובן תופס את מקומו של אביו בחייו, משתלט על מקומו הפרטי והאינטימי ביותר. גם אם נבין שמדובר בהחלפת המטות בלבד, הרי שעדיין מדובר בחטא קשה.

ראובן מערער על סמכותו של יעקב כראש המשפחה, ומתערב  בתחומים שלא אמורה להיות לו בהם דריסת רגל.


יעקב אינו חוסך שבטו ומבקר את ראובן לפני מותו: "רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה …  פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה". אמנם יעקב מגיב בעוצמה סמוך למותו על מעשהו של ראובן אולם מיד לאחר המעשה עצמו יעקב אינו מוכיח את ראובן אלא בשתיקה: "וישמע ישראל". השמיעה של יעקב אינה רק שמיעת אוזן אלא זו שמיעה שמביעה הבנה אודות חומרת המעשה.

יעקב הבין היטב את אשר נעשה ומחליט לגלות איפוק. הוא אינו מסלק את ראובן מביתו אלא משאיר את כל המשפחה על כנה.


זו הסיבה לסמיכות בין "וישמע ישראל" לבין "ויהיו בני יעקב שנים עשר" (רמב"ן, שם)  יעקב מגלה איפוק רב נוכח המעשה הנוראי של ראובן. ובלשון המדרש (שכל טוב לה): " וישמע ישראל. שמע מה שעשה ראובן כבש כעסו ולא קיללו, לא לו ולא לזרעו". נטייה אנושית היא להוכיח ולזעוק ואף לכעוס בעת שנחשפים אנו למעשה קשה בתוך המשפחה. אולם יעקב מעדיף להוכיח בשתיקה. זו תוכחה שמלווה במבט זועף ללא הבעה בפה. היא דורשת איפוק ועבודת נפש.  על אף שיעקב מרגיש את תהליך ההידרדרות, שהחל מהרגע ששב לארץ עם משפחתו הוא מעדיף בשלב זה את האיפוק. שמא כעסו על שמעון ולוי במעשה שכם גבתה מחיר משפחתי ולכן מעדיף הוא בשלב זה להתאפק על מנת לשמור על לכידותה של המשפחה. חז"ל ציינו שיעקב זכה למיטה שלמה:  "כולך יפה רעיתי, זה יעקב אבינו שהיתה מטתו שלמה לפניו ולא נמצא בה פסולת" (שיר השירים פרשה ד).


בכל משפחה מצויים מתחים ובעיקר ביחס שבין הורים וילדים. פעמים, שהבן אינו הולך בדרך הוריו ואף מתנתק בצורה בוטה ומרגיזה. גם שטבעי הדבר שיביא הדבר לכעס יש ללמוד מיעקב את הצורך באיפוק גם במקרים קיצוניים על מנת שהמשפחה תישאר בשלמותה. אי ההכלה עלול להוציא מתוך המשפחה את אחד מבניה ואז הכאב יתעצם שבעתיים. איפוק אינו משדר חולשה אלא יש בו עוצמה – וישמע ישראל.

בית לאה ובית רחל / פרשת ויצא

פורסם ב: 16:15 מאת yaaray

בניין עם ישראל בנבנה על ידי יעקב אבינו, נבנה על ידי שתי אמהות, רחל ולאה.

יעקב אבינו אמנם לא רצה לבנות את ביתו עם שתי נשים אלא רק עם רחל (יתכן ואולי רצה לשאת גם את לאה, אך גם אם כן- זה רק בשלב מאוחר יותר וברור שרחל היא 'עקרת הבית'- עיקר הבית), אך רצתה השכינה שעל ידי הרמאות של לבן, בית ישראל יבנה דווקא על ידי שתי האמהות.

"וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל. וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה. וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל וַיֹּאמֶר אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה".

כבר מלשון הפסוק שכתוב שללבן 'שתי בנות', ניתן לראות שיש כאן יחידה אחת, חיבור בין רחל לבין לאה, שתיהן בנותיו של לבן- וללבן שתי בונות של עם ישראל.


הרב קוק ב'מספד בירושלים' (על פטירת הרצל ז"ל) מסביר שלולא עוונותיהם של ישראל, היה איחוד בין בני רחל לבין בני לאה, בין יהודה המסמל את הכוח הרוחני, לבין יוסף המסמל את הבניין החומרי של עם ישראל: "ולולא שגרמו עוונות, וישראל מאסו במלכות בית דוד עד שנחלקה האומה, עשרת השבטים שאפרים שהוא כח יוסף בפני עצמו, ויהודה בפני עמו, היה הכל מאוחד בכח אחד ע"י עץ יהודה שהיה כולל ג"כ כחו של יוסף… וע"י קיבוץ ב' הכחות יחדיו היו שניהם מתעלים, הכח החמרי היה מתעדן ומתקדש מצד קרבתו אל הקדושה המיוחדת לישראל, והכח הרוחני היה מתחזק ומתאמץ… לא מלחמה בין שני כחות מתנגדים כי אם מנוחה שלמה, שהוא הכבוד היותר עליון ונשא, אמנם, עוונותינו הטו אלה, שנתחלקה מלכות בית דוד וכל אחד מן הכחות השנים, שהיו ראויים להתאחד דוקא, התחיל להתפתח בפני עצמו, כאילו דבר אין לו עם משנהו, ומזה יצא מה שיצא להפסד כללי לשני העניינים בעונותינו הרבים… אפרים, שנוסד ע"י ירבעם, שהופקד מתחלה על סבל בית יוסף, מפני כשרונו המעשי… פנה לגמרי מהקדושה העליונה המיוחדת לישראל… ומזה יצא הסילון הממאיר, חטא עבודה זרה… ויהודה בחסור לו הצד המעודדו בחומריותו, היה צריך להשלמה רוחנית גדולה ואדירה, שתספיק להמציא גם כן את הצד החסר החמרי, וכיון שלא עלה למעלה זו נתבזבז הכח הרוחני ג"כ עד שלא החזיק מעמד…".

הזוהר הקדוש קורא ללאה אמנו 'עלמא דאתכסיא', ולרחל אמנו 'עלמא דאתגליא'. לאה מסמלת את החלק הנסתר, את הקדושה הנסתרת והחבויה, ואילו רחל מסמלת את הצד הגלוי יותר. יעקב רוצה להינשא לרחל, אך בפנימיות ובנסתר יש קשר עמוק מאוד עם לאה. הכח הרוחני הנסתר המגיע מלאה, זה שמעמיד את דוד המלך ואת משיח בן דוד, לא יכול להתגלות לבדו, הוא נסתר מידי, יעקב חייב לשאת את רחל המסמל לפי דברי הרב קוק את הצד החומרי יותר, את הצד הגלוי יותר. רחל הייתה יפת תואר ויפת מראה, הצד החיצוני אצל רחל משמעותי מאוד. אמנם בצד החיצוני "וירא ה' כי שנואה לאה', אמנם הקשר עם לאה מגיע דווקא בעקבות רמאותו של לבן, אך זהו טבעם של דברים נסתרים, הקדושה המגיעה מבית לאה עמוקה מאוד, היא הבונה את בית דוד המלך, כמובן בשילוב עם הכוח המיוחד הבא מרחל אמנו.


רחל אמנו מסמלת את הקדושה הנגלית, את הקדושה המעשית. קדושה זו יכולה לבוא לידי ביטוי גם בדברים חומריים מבחינה חיצונית, בניין ארץ ישראל וכדומה, וכך מסביר הרב קוק את משיח בן יוסף, שזאת התחיה הלאומית החומרית של עם ישראל. אך יש קדושה נשגבה יותר, קדושתה של לאה, שאמנם היא נסתרת, אך היא עמוקה מאוד.

לא תמיד עם ישראל נמצא במדרגת קדושה גבוהה ואז לא באים לידי ביטוי חלקי הקודש הגבוהים הללו, בית המקדש, בגדי כהונה, עבודת הקרבנות וכו', אך עדיין קיימת וחיה בעם ישראל הקדושה הבאה מכוחה של רחל, הקדושה המחוברת לעולם העשייה, לעולם החומרי, גם אם לא תמיד נראה הקשר הישיר שלו לתורה ולקודש.

רצתה ההשגחה העליונה להקים את בית ישראל על בסיס שתי האימהות, שתי הכוחות לחוד, בגלל חוסר התאמה למציאות להופיע את הקדושה דרך צינור אחד, באופן זמני. אך לעתיד לבוא. "… הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת-עֵץ יוֹסֵף אֲשֶׁר בְּיַד אֶפְרַיִם וְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו וְנָתַתִּי אוֹתָם עָלָיו אֶת עֵץ יְהוּדָה וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי…" (יחזקאל ל"ז).


 

הכל תלוי ברצון / פרשת ויצא

פורסם ב: 16:12 מאת yaaray

יעקב יושב האוהלים, שזה עתה סיים ארבע-עשרה שנות לימוד בבית מדרשם של שם ועבר, עובר שינוי מהפכני בחייו. מעתה לא עוד לילות שימורים בעמל תורה, לא עוד התעסקות מייגעת בעולמות רוחניים. יעקב צועד בהיסוס אל עבר עולם אחר, עולם עלום. פוסע הוא אל העתיד הבלתי נודע, ובלבו ניגון פרידה. יעקב עובר מעולם של שקידה ולימוד אל עולם לא מוכר וחשוך. זה הזמן להתפלל – "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם" ומסביר רש"י (כח,יא) : " ורבותינו פירשו לשון תפלה  … ושנה הכתוב ולא כתב ויתפלל, ללמדך שקפצה לו הארץ".

ושואל "שפת אמת" : "ואינו מובן, כי לפירוש הזה שתיקן תפילת ערבית – מה עניין קפיצת הארץ לכאן"? השפת אמת מתמקד בכוח הרצון של יעקב וכך הוא כותב:

"אך בודאי כפי רצון האדם יכול לעורר קדושת השי"ת בכל מקום. וזהו שכותב רש"י: נעקר הר המוריה ובא לכאן פירוש: כיון שהיה ליעקב רצון גדול לבוא להר המוריה. אף כי מקום הזה היה מרוחק מאוד קפץ הר המוריה כאן. וזהו עצמו פירוש תפלת ערבית כי בודאי בעת חושך אין מקום להתגלות האור, רק ע"י רצון האדם, שלא בהדרגה, מתעורר הארה שלא עפ"י דרך הטבע. כי הכל תלוי ברצון האדם"

הר המוריה קפץ ובא  למקומו של יעקב. ההתרחשות הזו נבעה מכוח הרצון העז  של יעקב להגיע אל היעד. הרצון לפי ה"שפת אמת" הוא יכולתו של האדם להפוך מציאות רחוקה לנוכחת. במקום לעשות את הדרך לַמקום, יעקב מביא את המקום אליו. למרות שלבריאה יש חוקים וסדר, אם ירצה האדם לשאוף ולהשיג את היעד יוכל להשיג זאת שלא בדרך הכללים הרגילים של העולם, יוכל להגיע רחוק מאד כי בעיניו זה קרוב.

יש שיאמרו, שמערכת זו אינה אלא דמיון, וכי יעקב כלל לא היה בהר המוריה והכל לא היה אלא חלום. אולם דווקא יעקב, איש האמת, מאמין ב'חלום', ובהקיצו משנתו הוא קובע בנחרצות: "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם".


השפת אמת מקשר בין מהותה של תפילת ערבית לקפיצת הדרך.  ביכולתה של תפילת ערבית להקנות כלים לאדם  להתמצא גם בתנאי חשכה. דווקא שרחוק וחשוך, במקום בו הדברים נראים דמיוניים ניתן להשיג את המטרה. במקום בו חשב יעקב, שאין כלום ועליו לחכות לאור היום, הוא גילה כי אף שם יש נוכחות שכינה ותיקן את תפילת ערבית. יעקב מבין שהמעבר ממציאות של 'אשרי יושבי ביתך'  למצב של 'אשרי אדם עוז לו בך' ממצב של פאסיביות למצב של אקטיביות – נדרש רצון עז . ולכן אינו מסתפק רק בתפילה אלא גם בנדר. גם שהוא מובטח על ידי הקב"ה הוא לא מוותר על ההשתדלות.

גם אנחנו כאשר פוקדים אותנו משברים כמו  קשיי פרנסה ובריאות וחשים אנו ייאוש ומרחק מהיעד אליו אנו שואפים, נדרשים אנו  להפעיל את מנגנון הרצון. ביכולתו לסלק את הייאוש ובהמשך ליצור מציאות של קפיצת  הדרך אל היעד. נוכל למצוא  את עצמינו במקום אחר והרחוק ייהפך לבר השגה – כי הכל תלוי ברצון האדם.