בשיעור בגן ביקשתי מהילדים שיתארו מקרה בו מישהו חטא כלפיהם. השאלה לא הייתה פתוחה לגמרי, נתתי דוגמה: "הזמנתי חבר לשחק במשחק בגן ובנינו בניה ביחד, ובא ילד אחר והרס לנו את הבניה". קיוויתי שמתוך שילדים רבים ישתפו במקרים בהם נעלבו או נפגעו נוכל להגיע למספר כללים שמאפיינים מקרים בהם מישהו חוטא כלפינו. בהמשך ביקשתי שיספרו על מקרים בהם הם הסכימו לסלוח למישהו שהעליב או פגע בהם, שינסו לחשוב מתי ולמי אנחנו מוכנים לסלוח? מטרת השאלות והדיון היתה להגיע לתובנות הן ביחס לחטא והן ביחס לסליחתו של ה'.

ביחס לחטא, מסתבר שבדרך כלל לפי מידת האמון והקירבה שיש ביננו לבין מי שפגע בנו יש יותר סיכוי שהפגיעה והעלבון יהיו חמורים. בחטא העגל, החטא היה חמור במיוחד כי ה' כרת ברית איתנו. ה' קירב אותנו להר סיני נתן לנו את התורה וקבע שאנחנו עם מיוחד – עם סגולה. ואנחנו, במקום לשמור את הברית, ולבטא את הקשר המיוחד ביננו לבין ה' ואת העובדה שה' אוהב אותנו והוציא אותנו ממצרים, הפרנו את האמון ואמרנו לעגל "אלה אלקיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים."

ביחס לסליחה, ה' סולח לנו בין השאר בגלל ברית אבות, בגלל הקשר המיוחד שנוצר ביננו לבינו –  בגלל העבר המשותף. למרות שכאשר אדם קרוב חוטא כלפינו החטא חמור, גם היכולת לסלוח לעיתים יותר גדולה בגלל הזכויות שיש לו מן העבר.

אמנם חטא העגל הוא בעיקר אירוע היסטורי מכוננן ברמה הלאומית, ביחס לטיב הקשר העמוק ביננו כעם לבין הקב"ה. אך בגלל היותו החטא הראשון ואבטיפוס לחטאי האומה –  ניתן ללמוד ממנו גם לגבי חטאים מחיי היום יום שלנו.

השבוע חגגנו את פורים. מה נשאר מפורים לאחר החגיגה? בכמה הלכות ברמ"א יש התייחסות להתנהגויות "בעייתיות" בפורים: המזיק את חברו בפורים מכח שמחת פורים פטור מלשלם (סימן תרצ"ה); כחלק משמחת פורים מותר ללבוש כלאיים דרבנן וכן מותר לנשים להתחפש לגברים ולהיפך (סימן תרצ"ו); מותר לחטוף מאכלים אחד מן השני אם זה נעשה דרך שמחה (סימן תרצ"ו).

מקורן של חלק מההלכות הללו הוא בדברי המהר"י מינץ שמבאר שעיקר ההיתר בהתנהגויות אלה הוא בגלל "שאינו נוהג כי אם ב' לילות ויום אחד". הגזל, ההיזק, פריצת הגבולות הקיימת בפורים הותרה כיוון שהניחו שמדובר בהתנהגות שקורית בפורים בלבד וממילא לא תשפיע על הזמן שאחרי ועל הזמן שלפני. מה לגבי ההתנהגויות החיוביות של פורים?

פורים הוא זמן של חסד, זמן של מחילה, זמן של קבלה. "לך כנוס את כל היהודים" "ורבים מעמי הארץ מתיהדים" כל עם ישראל שותף לגזירה ולסכנה, וכל העם מתאחד בתשועה. סיפור המגילה הוא סיפור של מנהיגות, ושל דרך הנהגה שאיננה תמיד מובנת ומוצדקת: למה מרדכי מסכן את כל הציבור ולא משתחווה? אך גם של ציבור שמוכן לקבל את עול מנהיגיו "לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים". אסתר מבקשת מהחכמים "כתבוני לדורות" מרדכי "רצוי לרב אחיו" ובכל זאת מרדכי ואסתר נזכרים לדורות.

---

מצוות החג נקבעות כמצוות המגבירות את האחדות והאכפתיות בעם. משלוח מנות איש לרעהו – דאגה וחברות במעגלים הקרובים. ומתנות לאביונים – שמחייבות אותנו להסתכל גם על החלש ועל מי שאין לו ולהכניסו למעגל השמחה "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו. שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים. שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה" (רמב"ם הלכות מגילה וחנוכה פרק ב').

שנשכיל למשוך את החסד של חג הפורים על הימים שבאים אחריו.

לפני שבוע קראנו בתורה בשבת את פרשת 'זכור את אשר עשה לך עמלק'. עולם הזכירה הוא עולם עליון, מעבר לעולם המעשה. אדם זוכר לעולם איך קוראים לו, זה חלק מהחיים שלו. מצווה אותנו התורה לזכור את שעשה לנו עמלק- מצווה שעל עולם העשייה, מצווה שנוגעת בשורש עליון יותר- בעולם הזכירה. דבר שאתה חי אותו כל הזמן, זה חלק מהחיים שלך, מהמהות שלך. ומדוע?

אנחנו צריכים להבין שיש כל הזמן 'עמלק' שמנסה להלחם בנו, להחטיא אותנו, לפגוע בחלשים שבנו. לערער על קיומו של עם ישראל בעולם. להבין שיש בעולם יצר הרע, שיש מי שמנסה להסית אותנו ממטרת קיומנו בעולם- זה חלק מהחיים שלנו. אם נתעלם מכך שיש אויבים, שיש גורמים המנסים לזנב בנחשלים בנו- לא נלחם בהם, לא נתמודד מולם וכך גם נכנע להם. כאשר מבינים שמי שעומד מולך זה אויב, שהתופעה שמולך היא סכנה- אז אתה יכול להיערך אליה כראוי. עמלק בגימטרייה זה 'ספק'. עמלק בא להטיל ספק בדרך של עם ישראל. אם יש לנו ספק, התלבטות אם העומד מולנו הוא עמלק או שהוא בא לשלום- לא נוכל להלחם בו, לא נמחה אותו, כיוון שכל הזמן יהיו לנו ייסורי מצפון, לא נרגיש שלמים במחיית הרע שבא להכשיל אותנו בדרך אל קבלת התורה, בדרך למטרתנו וייעודינו בעולם הזה.

כאשר שאול והעם חומלים על אגג מלך עמלק ועל הצאן – הם חוטאים בנקודה זאת של התלבטות האם עמלק הוא אויב מספר אחד, או שאולי יש בו נקודות אור וטוב שניתן להשלים איתן, לקיים אותן. את עמלק צריך למחות רק "מתחת השמיים", כלומר מעל השמיים יש לו גם איזה שורש רוחני, איזו מטרה בעולם. אבל כאשר מסתכלים רק על הנקודה הזאת ומתעלמים מכל הרע שיש בעמלק שיש לדחותו ולמחותו, אז מגיעים לשיתוק, אז לא מוחים את עמלק, כפי שעשה שאול. כאמור, עולם הזכירה הוא עולם של חיים, עוד לפני ירידה לפרטים, לעשייה ממשית. לזכור זה לחיות את הדבר.

---

לאחר מלחמה בעניין העמלקי, בבירור של האמת מהשקר והבנה מיהו האויב "איש צר ואויב, המן הרע הזה", אז ניתן לקבל תורה מחדש ברמה גבוהה, ברצון ומאהבה: "הדוּר קבלוה בימי אחשוורוש".

"… אשר קרך בדרך"- לאחר מחיית עמלק והמאבק העיקש איתו, צריכים לחזור אל הדרך ממנה ניסה עמלק להסית אותנו, מדרך עבודת ה', קבלת תורה וקיום מצוות מעשיות. שהרי לעמלק אין מלחמה בקיומו של הקב"ה, אלא מ'נוכחתו' בעולם הגשמי, כפי שאומר המדרש שתפס עמלק את עורלותיהם של ישראל וזרק אותן כלפי שמיא. כעת יכולים אנחנו להיכנס אל תוך המצוות המעשיות ללא מפריע ומזיק.

זוהי השבת בה קוראים פרשת פרה אדומה הבאה לטהר את ישראל מטומאות העולם, מטומאת המת שהיא חסרון חיים. חיסרון חיים הוא התחברות עם הרגע, עם האבדן הזמני. בעולם הזכירה אנחנו מתחברים אל הנצח, אל האינסוף ברוך הוא ויוצאים עם הבנה שהמוות הוא רגעי, זמני ובעיקר רק בעיניים של בשר ודם שרואה בעין חיסרון, אך האמת היא שיש התעצמות של החיים בהגיע הנשמה אל העולמות העליונים. אנחנו נטהרים באמצעות הפרה האדומה מטומאת העולם הזה המגביל, לקראת יציאה שלמה מעבדות לחירות, משעבוד לגאולה, מגבולות ארץ מצרים- אל נחלה בלי מיצרים. זוהי פרשת פרה ודווקא בשבת שבכוחה להנחיל לעם ישראל 'נחלת יעקב יירש, בלי מיצרים נחלה'.

המקום הראשון בו נכתב בתורה על בגדים הוא בספר בראשית: "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל: וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת". גם בהמשך, באותו עניין  מסופר כי הקב"ה עשה לאדם ולחווה כותנות עור. כלומר, כל המציאות הזאת של בגדים נראית כמציאות של דיעבד, הבגדים באים לכסות, אך לולא חטא אדם הראשון לא היה צורך בבגדים.

בעיסוק סביב בניית המשכן, שבו שורה שכינה בישראל, יש מקום מרכזי ומשמעותי ביותר לבגדים, בגדי הכהונה של אהרון ובניו "ועשית בגדי קודם לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת". מהי אם כן משמעותם של הבגדים?

---

חטא אדם הראשון הוביל למצב שבו אדם לא יכול להסתכל, לדבר וליצור קשר עם האדם שלפניו כאשר הוא ללא בגדים, התאווה והיצר שבאים לידי ביטוי מאז החטא גורמים לאדם שלא להסתכל אל הפנים, אל התוך, אל העיקר, אלא להסתכל על הצד החיצוני של החיים בכלל ושל האנשים שמולו בפרט. תפקידם של הבגדים הוא לכסות את החלק הגשמי של האדם, זה שמושך את תשומת הלב מהעיקר. על ידי לבישת הבגדים ניתן להגיע שוב אל האמת, אל הנקודה הפנימית והאמתית של האדם העומד מולך, ולא לשפוט אותו על פי החיצונית שאיננה קובעת דבר.

אמנם, המציאות של בגדים יש בה גם בעיה, אמנם הבגדים באים לכסות בכדי שנתעסק בעיקר, אבל יכולים להגיע למצב שהבגדים הופכים להיות העיקר, הם עלולים למשוך את תשומת הלב. אותיות המילה בגד מרכיבים גם המילה בגידה. אדם יכול להתלבש בבגדים שבאים לכאורה לייצג את האדם בצורה אחרת ממה שהוא באמת. אדם יכול באמצעות הבגדים לברוח ממה שהוא באמת, יכול לבגוד באישיות ובפנימיות שלו. למרות שכאמור הבגדים אמורים לכסות את הגוף ולהתעסק בעיקר, הם יכולים להיות פרובוקטיביים ודווקא הם ימשכו את תשומת הלב.

אמנם הבגדים יכולים להיות גם כלי שמשפיע על הפנימיות של האדם. האדם יכול ללבוש בגדים שיגרמו לו לשנות את המידות שלו ואת מעשיו. יש אפילו מצווה, מצוות ציצית, שבה הלבוש משפיע על הראייה, הזכירה והעשייה של האדם. אז אמנם הבגדים הם אמצעי ולא מטרה, אך ניתן לקדש אותם ולהפוך אותם לכלי משמעותי להשפיע על פנימיות האדם. כך הבגדים לא הופכים ל'בוגדים', כך הבגדים לא מושכים את תשומת הלב מהעיקר, אלא משפיעים על העיקר.

---

הקב"ה מצווה את משה לעשות בגדי קודש לכוהנים, יש בדבר עניין רב. נביא את דבריו של הרש"ר הירש המסבירים את עניינם של הבגדים: "אם נתבונן בשלבי ההשתלמות המוסרית שבגדי כהונה מסמלים אותם הרי שהם שלושה. מכנסים וכתונת – טוהר המידות המוסריות והימנעות מעוול חברתי – הרי מידת הצדק. מעיל – כניעת כל נפש האדם לציווי ולחובה הרי – מידת הצדקה. אפוד – התמסרות האדם עם כל כוחותיו לעבודת ה' – הרי מידת החסד. הכהן הגדול לבש את האפוד במקום לעשותו פולחן לעבודת אלילים ובכך הביע מחאה נמרצת נגד האלילות ולכן אפוד מכפר על עבודת כוכבים".

בחג פורים יש התעסקות גדולה סביב הבגדים, התחפושות. אך האמת היא שדווקא בחג פורים אנחנו לא מתכסים, אלא צריכים להוריד את המסכות שאותם אנחנו לובשים במשך כל השנה. כל השנה אנחנו מתחבאים מהאמת הפנימית שלנו ומתעסקים בחיצוניות. "נכנס יין- יצא סוד", בפורים אנחנו מתעסקים בפנימיות שלנו שכולה קודש, לא בצדדים החיצוניים הבאים מהחומר הזמני והחולף, אלא בפנימיות הבאה מנשמת הקודש הנצחית שלנו.

שבת פרשת "תצווה" ("זכור")  סמוכה השנה לפורים. קיים מכנה משותף מעניין במיוחד בין הפרשה לבין מגילת אסתר, והוא נושא הבגדים. נושא זה בולט בפרשה ובמגילה, אך תפקידי הבגד שונים בכל אחד מהמקורות האלה. בפרשת "תצווה" מצויה סקירה מפורטת של בגדי הכהונה כבגדי שירות אשר בלעדיהם כהן אינו יכול לעבוד: 'וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו וְחָבַשְׁתָּ לָהֶם מִגְבָּעֹת וְהָיְתָה לָהֶם כְּהֻנָּה לְחֻקַּת עוֹלָם וּמִלֵּאתָ יַד אַהֲרֹן וְיַד בָּנָיו' (שמות כט, ט)  – 'בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם'. (סנהדרין פג ע"ב).

מצד אחד בגדי הכהונה מטרתם  'לכבוד ולתפארת' לאמור, מי שיוצא ובא לפני מלך מלכי המלכים, ראוי לו ללבוש בגדי פאר והדר, ומפני כבודו של השי"ת לובש משרתו הבכיר בגדי כבוד ותפארת. מצד שני , למראית עין נדמה שבגדי הכהונה  מעצימים את הצדדים החיצונים ולא אמתיים שבאדם. ולא היא,  תפקידם של בגדי הכהונה להצניע את אישיותו האינדיבידואלית  של האדם ובעודו עוטה את בגדי הכהונה לפני גשתו אל עבודת הקודש, הרי הוא מעלה על דעתו ועל דעת זולתו את חוסר שלמותו ביחס לדרישות המקדש. הבגדים הם בגדים אחידים שתפקידם לטשטש את הזהות האישית ולראות בכהן כדמות ציבורית (רש"ר הירש).

לעומת זאת, במגילת אסתר הבגדים משמשים כתפאורה להתרחשויות השונות. המאורעות ההפכפכים גורמים לשינוי בגדים: ברגעי צרה לבוש שק וברגעי גאולה לבוש מלכות. כאשר באזור הארמון כולם לבושים בבגדים מהודרים ויפים, מבקש מרדכי ללבוש שק ואפר בעת צרה: 'וַיָּבוֹא עַד לִפְנֵי שַׁעַר הַמֶּלֶךְ כִּי אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק'.  (אסתר ד', ב).

זו היתה פעולה חריגה ואמיצה מצד מרדכי. הבגד המלכותי הוא שם דבר בשושן, ומקנה מעמד למי שלובשו וכפי שהמן מבקש: 'יָבִיאוּ לְבוּשׁ מַלְכוּת אֲשֶׁר לָבַשׁ בּוֹ הַמֶּלֶךְ וְסוּס אֲשֶׁר רָכַב עָלָיו הַמֶּלֶךְ וַאֲשֶׁר נִתַּן כֶּתֶר מַלְכוּת בְּרֹאשׁוֹ" (אסתר ו', ח). בעת צרה מרדכי מתנער מהלבוש המלכותי. רק כאשר  מפעמת רוח של גאולה, מסכים מרדכי להחליף בחזרה את בגדיו: 'וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה'. (אסתר ח', טו).  מי שיודע לפשוט את בגדי המלכות בשעה שהציבור היה באיום של כליה, יוכל באופן טבעי לחזור וללבוש את הבגדים הללו בהיותו בן חורין. מרדכי לא מאפשר התרחשות שהבגד יבגוד באישיותו הפנימית.

חז"ל מבליטים את נושא האמת והשקר על ידי מדרש המתאר את התנהלותו ההפוכה של אחשוורוש. לפי המדרש המלך התעטף בבגדי כהונה. וכך נאמר: 'בהראותו את עושר כבוד מלכותו אמר רבי יוסי בר חנינא: מלמד שלבש בגדי כהונה: כתיב הכא יקר תפארת גדולתו וכתיב התם לכבוד ולתפארת' . (מגילה יב ע"א)  חז"ל סברו שבאותה העת היתה פגיעה קשה בכבוד המקדש. כלי המקדש הוצאו מן הגנזכים לשימוש במשתה ובאותה העת ביקש אחשורוש באמצעות בגדי הכהן להיות  מלכו של עולם.

טעותו של אחשוורוש היתה בכך שלא הבין את משמעותם של בגדי הכהונה כביטוי לתפקיד של עבודת ה', ולא כהתהדרות ריקה. אחשוורוש נוטל את בגדי הכהונה האותנטיים  ומנסה באמצעותם ליצור תמונה שקרית. רבים האמינו לו ונהנו מאותה סעודה שארגן.  מרדכי  זיהה את התרמית והכריז: 'המלך הוא עירום'  ובאותו הרגע  פשט מעליו את בגדי מלכות  ולבש שק.

יבוא היום ואחשוורוש ילביש את מרדכי בגדי מלכות כפרס על אמינותו וזו תהיה עדות שמלכו של עולם חפץ ביקרו של מרדכי. בגד צריך להיות הולם את מידתו של האדם ולא חלילה החצנה שמסמלת מציאות, שאין תוכו של האדם כברו.

מה נעשה עם מצווה בתורה שצורמת לנו פעמיים – הן לאינטואיציות האנושיות המוסריות שלנו והן לאופן העמוק בו אנו תופסים את התורה כתורת חיים קיומית? כיצד נתמודד עם ציווי גורף להשמדת-עם "מאיש עד אשה, מעולל עד יונק, משור עד שה…", על בסיס גזעי, מדור דור, על בסיס חטא קדום של אבותיהם בשחר ההיסטוריה? איך נצפה שיגיבו תלמידותינו בלמדם את פרשת זכור?

בוודאי שלא נרצה שיקבלו את הדברים כפשוטם באופן פונדמנטליסטי ויצאו לחפש עמלקים לקיים בם מצוות מחייה, אך גם לא נרצה שיהיו אדישים לתורה ויתייחסו אליה כלא רלוונטית לעולם המוסרי הפועם בהם. נחמה ליבוביץ' בעלון הדרכת מורים (משנת תשל"א) מצביעה על האתגר החינוכי:

"בהזדמנויות שונות על המורה ללמד פרשת זכור… והן זו פרשה קשה ביותר, כי מה מקומו של צו איום ונורא זה בתורה אשר "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". ואל ישמח המורה אם לא יקשו הלומדים קושיה זו ואם יקבלו פרשה זו מבלי לתמוה. סימן רע הוא להם! וכל גדולי קדמונינו שאלו שאלה זו וחפשו תשובה, ולא היה הדבר פשוט בעיניהם כלל."

אנו שואפים שתלמידותינו ישמעו את התורה בבינת לב עמוקה ורגישה, תוך הפעלת שיפוט מוסרי, כולל התרגשות ומחאה. אנו רוצים לגדל תלמידות שיודעות לשאול וכמהות לחפש תשובות שיניחו ולו במעט, את המיית לבבן.

ראשית, יש לתת מקום ולגיטימציה לשאלה המוסרית, להנכיח את המצוקה שפרשייה זו מעוררת ולקוות שאכן יתקוממו וירצו לגשר בין תורת חיים לבין מוסר כליות ולב. כבר חז"ל שמו בפיו של שאול המלך את המועקה הכפולה שכנראה התעוררה גם בהם לנוכח הציווי האכזרי: "בשעה שאמר לו הקב"ה לשאול לך והכית את עמלק אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה? ואם אדם חטא בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו קטנים מה חטאו?" (יומא כב', ע"ב)

נראה ששתי הרמות מטרידות גם את חכמינו. התורה שכה דואגת לחלל אנונימי הנמצא מת מחוץ לעיר ומחנכת בכך לרגישות לחיי אדם, הכיצד תצווה על יד כה קלה על החרב במקרה של עמלק? במקביל, הם מייחסים לשאול טענה הנובעת מחוש צדק אנושי בסיסי כנגד הענשה קולקטיבית – כל איש בחטאו יומת ואין להעניש בנים וחיות על פשעי אבותיהם ואדוניהם.

הצפת השאלות ברמה הרגשית והשכלית, בהתנגשות הכתובים ובהתנגשות המצפון – היא חיונית. לאחר מכן, הכרחי גם לבדוק איך יישבו פרשנים לאורך הדורות את המצוקה הזו בכיוונים שונים בעולם המחשבה וההלכה.

לכך רק ארמוז: ברמה הרעיונית העצימו את חטאו של עמלק והפכו אותו לסמל הרוע האולטימטיבי, זה שאין לו יסוד רציונלי נורמלי בדברי ימי העמים המתוקנים ולכן מלחמה בעמלק היא מלחמה במהות הרשע. עמלק הפך מעם קונקרטי למהות רעיונית הנאבקת באל. בחסידות אף העבירו אותו לממד פסיכולוגי פנימי של ספק והסתר פנים בתוך נפש כל אדם (אשר עשה לך עמלק).

ברמה ההלכתית נטרלו את הבסיס הגנטי של העמלקיות (מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק), ביטלו את האפשרות הסטטיסטית לזהות אותו (בא סנחריב ובלבל את האומות) ונתנו לו הזדמנות להשלים ולקבל שבע מצוות בני נח, כלומר לוותר על העמלקיות ולהפוך לאומה מתוקנת (רמב"ם, הלכות מלכים)

המסורת היהודית בדרכים שונות ובכלים שונים העבירה את המצווה מפעולה אקטיבית של הריגת בני-אדם למצווה רעיונית של זיכרון הרוע ומאבק להעברתו מן העולם: "בני, אין לכם אלא להיות קוראים פרשת עמלק בכל שנה ומעלה אני עליכם כאילו אתם מוחים שמו מן העולם" (פסיקתא רבתי).

אחת המצוות המרכזיות בפורים היא קריאת מגילה, וזו הזדמנות טובה לבחון את מקומנו – הנשים – במצווה זו.

רבי יהושע בן לוי קבע ש"נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס" (מגילה ד.). משמעות הדברים היא שאף על פי שקריאת מגילה היא מצוות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות מרוב מצוות אלו, כאן הן חייבות במצווה, מכיוון שבפורים גם הנשים היו תחת גזרה קשה, וישועת ה' כללה כמובן גם אותן.

מה דרגת החיוב של אישה בקריאת מגילה? האם זו אותה דרגת חיוב של גבר או שדרגת החיוב שלה שונה? למה זה משנה? למשל, אם יש אישה היודעת לקרוא מגילה ובעלה חולה ואין מי שיכול לקרוא לו, האם היא תוכל לקרוא עבורו? בשאלה הזו קיימת מחלוקת עקרונית בין גדולי הפוסקים בתקופת הראשונים.

---

לפי רש"י (ערכין ג.) ורוב חכמי ספרד, דרגת החיוב של שני המינים זהה, ולכן אישה יכולה להוציא גבר ידי חובה. כך למשל היא פסיקתו העכשווית של הרב עובדיה (חזון עובדיה: פורים, עמ' ס): "ודע דביישוב קטן שאין שם איש שייודע לקרוא את המגילה כהלכה, ויש שם אשה שיודעת לקרות המגילה, בוודאי שיכולה לקרוא להם המגילה בטעמיה".

אולם שיטתו של בעל הלכות גדולות (הלכות מגילה יט) היא שיש הבדל בין חיוב נשים וגברים בקריאת מגילה, ולכן הנשים אינן יכולות להוציא את הגברים: נשים חייבות רק בשמיעת מגילה, ואילו גברים חייבים גם בקריאת מגילה וגם בשמיעה. כשאישה שומעת מגילה היא מקיימת רק חובה אחת: שמיעת מגילה; ואילו גבר השומע מגילה מקיים שתי מצוות: קריאה (מדין שומע כעונה) ושמיעה. כשיטת בעל הלכות גדולות פסקו רוב חכמי צרפת ואשכנז.

נקודת המחלוקת קשורה בשאלה המרכזית כיצד להבין את דברי התוספתא (מגילה ב, ז) הקובעת ש"נשים עבדים וקטנים פטורין [מקריאת מגילה] ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן". הפוסקים הספרדים הבינו שהתוספתא קובעת שנשים פטורות לגמרי מקריאת מגילה. הואיל וקביעה זו סותרת גמרות מפורשות, הם קבעו שהתוספתא משובשת ואין להתייחס אליה. לעומתם, בעל הלכות גדולות אמר שלשון 'פטורין' שבתוספתא מתייחס רק לחובה של קריאת המגילה – מזה הן פטורות, אך הן חייבות בשמיעה.

בפסיקה האשכנזית הועלו נימוקים נוספים מדוע אישה אינה יכולה להוציא גבר ידי חובה. המהרי"ל מציין שמכיוון שקריאת מגילה עניינה פרסום הנס, ולכן יש לקוראה בציבור, ו"יותר יפה הדבר באנשים". לפי המגן אברהם (או"ח תרפט) קריאת מגילה היא כמו קריאת התורה, ולכן אישה מנועה מהקריאה מפאת "כבוד הציבור". יש שטענו (כלבו מה) כי יש כאן בעיה של קול באישה, אך לא כולם הסכימו לכך.

בשנים האחרונות אנו עדות לתופעה שנשים קוראות לעצמן את המגילה.

בפשטות, קריאה של אישה לאישה אחרת היא דבר שאין בו מניעה הלכתית, וכן פסקו למשל התוספות והמאירי. כל הדיון והמחלוקת בראשונים הוא ביחס לשאלה אם אישה יכולה להוציא גבר. ובפשטות אין בעיה שאישה תוציא אישה, שהרי הן באותה דרגת חיוב.

באחרונים מצינו שתי התייחסויות השוללות אפשרות זו. המגן אברהם קובע שאישה לא תקרא אפילו לעצמה, ויש עניין שתשמע את הקריאה דווקא מגבר. הקרבן נתנאל קובע שיש זילות בכך שאישה מוציאה נשים רבות (אולם אישה אחת או בודדות היא יכולה להוציא). הקרבן נתנאל אינו מסביר את דבריו, אבל אפשר להניח שכוונתו היא שיש פגם בפעולה הלכתית-ציבורית הנעשית על ידי אישה. כאמור הפוסקים הראשונים לא ציינו כאן איסור, ואחרים ציינו היתר מפורש. יש מרבינו דורנו שפסלו קריאה כזו בטענה שהנשים המעוניינות בקריאה ע"י אישה מוּנָעות ממניעים פמיניסטיים, היום הן רוצות כך, ומחר – אחריתה מי ישורנה. המרא דאתרא, הרב אריאל, קובע שמכיוון שיש עניין לקרוא את המגילה ברוב עם, אז יש עניין שהנשים תגענה למניין הכללי בבית הכנסת, ושם תשמענה את הקריאה עם כל הציבור. אך אם מדובר באישה שבכל מקרה לא תוכל להגיע לקריאה הראשונה, אין מניעה שהקריאה השנייה תיעשה על ידי אישה.

חג שמח!

קוראים אנו את פרטי הלבוש המרובים אשר לכהן הגדול המכונה בשל כך: "מרובה בגדים". והנה, שמים אנו ליבנו לסדר המשונה: האפוד והחושך המולבשים בסוף, מוזכרים תחילה, ואילו הכותונת והמעיל הנלבשים תחילה מוזכרים מאוחר יותר. הדבר מזכיר לנו שגם בפרשת תרומה פגשנו תופעה דומה. הארון, שהוא הפנימי והנסתר שבכלים, עליו נצטוונו תחילה, ואילו המשכן ועמודיו, אדניו והיריעות – בסוף.

הקבלה זו בין הפרשות מצביעה על רעיון עמוק שבקשר שבין המשכן / מקדש, ישראל והכהונה. נתבונן על הדמיון שבין בגדי כהן גדול לבין כלי המקדש. הארון המצניע בתוכו את לוחות הברית, שהם הכתב והמכתב, של רצון ה. כנגדם האפוד והחושן שעליהם שמות בני ישראל, ומאותיות שמותם מתגלה רצון ה': "אורים ותומים". מעל הארון, הכרובים, מזה אחד ומזה. על כתפות האפוד, אבני שוהם עם שמות בני ישראל, מזה ומזה. על הארון כתוב: "ועשו ארון… " וכך גם ביחס לחושן "ועשו חושן…" רק בהם לשון ציווי, גוף שלישי רבים.

הארון והחושן מופיעים ראשונים כיוון שהם תכלית המשכן ותכלית הכהונה. הם כמו חותם המתהפך. מה שהוא הפנימי והנסתר בתוך תוכו של המשכן, הופך לגלוי ומובלט על לב הכהן לנגד עינינו. בחושן נראה רצון ד', ואילו מבין הכרובים מעל הכפורת, נשמע רצון ד'.

הכהן הגדול הוא מעין קולמוס, הנטבל בקדושת רצון ה' וכותב ומחוקק את הרצון בנפשות העומדים מולו. כך מתגשם הציוי: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". הד' אומר לאהרון ומרים: "אם יהיה נביאכם, בחלום אדבר בו…". לא נאמר: "עימו", אלא "בו". דהיינו דברי נשמע ממנו.

כך החושן: דבר ה' נראה באותיות שמותינו החקוקים בו. אסתר באומרה: "לך כנס את כל היהודים", מצרפת מחדש את רצון ה' שחקוק בנו, ועל ידי זה "הדור קבלוה בימי אחשורוש". על כן סיפור המגילה נכתב כהלכות כתיבת ספר תורה ומכונה 'אגרת'. חיינו וקיומנו הם גילוי אותיות התורה, רצון ה' שצפון בהם, ונגלה על ידנו. עלילות חיינו הם אגרת שיש לה משלח ויש לה נמען. הבה נדביק לה השנה 'בול' שתגיע כבר ליעדה.

אחת המצוות המרכזיות בפורים היא קריאת מגילה, וזו הזדמנות טובה לבחון את מקומנו – הנשים – במצווה זו.

רבי יהושע בן לוי קבע ש"נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס" (מגילה ד.). משמעות הדברים היא שאף על פי שקריאת מגילה היא מצוות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות מרוב מצוות אלו, כאן הן חייבות במצווה, מכיוון שבפורים גם הנשים היו תחת גזרה קשה, וישועת ה' כללה כמובן גם אותן.

מה דרגת החיוב של אישה בקריאת מגילה? האם זו אותה דרגת חיוב של גבר או שדרגת החיוב שלה שונה? למה זה משנה? למשל, אם יש אישה היודעת לקרוא מגילה ובעלה חולה ואין מי שיכול לקרוא לו, האם היא תוכל לקרוא עבורו? בשאלה הזו קיימת מחלוקת עקרונית בין גדולי הפוסקים בתקופת הראשונים.

לפי רש"י (ערכין ג.) ורוב חכמי ספרד, דרגת החיוב של שני המינים זהה, ולכן אישה יכולה להוציא גבר ידי חובה. כך למשל היא פסיקתו העכשווית של הרב עובדיה (חזון עובדיה: פורים, עמ' ס): "ודע דביישוב קטן שאין שם איש שייודע לקרוא את המגילה כהלכה, ויש שם אשה שיודעת לקרות המגילה, בוודאי שיכולה לקרוא להם המגילה בטעמיה".

---

אולם שיטתו של בעל הלכות גדולות (הלכות מגילה יט) היא שיש הבדל בין חיוב נשים וגברים בקריאת מגילה, ולכן הנשים אינן יכולות להוציא את הגברים: נשים חייבות רק בשמיעת מגילה, ואילו גברים חייבים גם בקריאת מגילה וגם בשמיעה. כשאישה שומעת מגילה היא מקיימת רק חובה אחת: שמיעת מגילה; ואילו גבר השומע מגילה מקיים שתי מצוות: קריאה (מדין שומע כעונה) ושמיעה. כשיטת בעל הלכות גדולות פסקו רוב חכמי צרפת ואשכנז.

נקודת המחלוקת קשורה בשאלה המרכזית כיצד להבין את דברי התוספתא (מגילה ב, ז) הקובעת ש"נשים עבדים וקטנים פטורין [מקריאת מגילה] ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן". הפוסקים הספרדים הבינו שהתוספתא קובעת שנשים פטורות לגמרי מקריאת מגילה. הואיל וקביעה זו סותרת גמרות מפורשות, הם קבעו שהתוספתא משובשת ואין להתייחס אליה. לעומתם, בעל הלכות גדולות אמר שלשון 'פטורין' שבתוספתא מתייחס רק לחובה של קריאת המגילה – מזה הן פטורות, אך הן חייבות בשמיעה.

בפסיקה האשכנזית הועלו נימוקים נוספים מדוע אישה אינה יכולה להוציא גבר ידי חובה. המהרי"ל מציין שמכיוון שקריאת מגילה עניינה פרסום הנס, ולכן יש לקוראה בציבור, ו"יותר יפה הדבר באנשים". לפי המגן אברהם (או"ח תרפט) קריאת מגילה היא כמו קריאת התורה, ולכן אישה מנועה מהקריאה מפאת "כבוד הציבור". יש שטענו (כלבו מה) כי יש כאן בעיה של קול באישה, אך לא כולם הסכימו לכך.

בשנים האחרונות אנו עדות לתופעה שנשים קוראות לעצמן את המגילה.

בפשטות קריאה של אישה לאישה אחרת היא דבר שאין בו מניעה הלכתית, וכן פסקו למשל התוספות והמאירי. כל הדיון והמחלוקת בראשונים הוא ביחס לשאלה אם אישה יכולה להוציא גבר. ובפשטות אין בעיה שאישה תוציא אישה, שהרי הן באותה דרגת חיוב.

באחרונים מצינו שתי התייחסויות השוללות אפשרות זו. המגן אברהם קובע שאישה לא תקרא אפילו לעצמה, ויש עניין שתשמע את הקריאה דווקא מגבר. הקרבן נתנאל קובע שיש זילות בכך שאישה מוציאה נשים רבות (אולם אישה אחת או בודדות היא יכולה להוציא). הקרבן נתנאל אינו מסביר את דבריו, אבל אפשר להניח שכוונתו היא שיש פגם בפעולה הלכתית-ציבורית הנעשית על ידי אישה. כאמור הפוסקים הראשונים לא ציינו כאן איסור, ואחרים ציינו היתר מפורש. יש מרבינו דורנו שפסלו קריאה כזו בטענה שהנשים המעוניינות בקריאה ע"י אישה מוּנָעות ממניעים פמיניסטיים, היום הן רוצות כך, ומחר – אחריתה מי ישורנה. המרא דאתרא, הרב אריאל, קובע שמכיוון שיש עניין לקרוא את המגילה ברוב עם, אז יש עניין שהנשים תגענה למניין הכללי בבית הכנסת, ושם תשמענה את הקריאה עם כל הציבור. אך אם מדובר באישה שבכל מקרה לא תוכל להגיע לקריאה הראשונה, אין מניעה שהקריאה השנייה תיעשה על ידי אישה.

חג שמח!

מה עניינו של היום המיוחד והקדוש הזה? בפורים אנו מתבקשים לגלות פנימיות נשכחת, להזכיר לכולם ובעיקר לעצמנו על אפשרות של שובבות ושמחה המונחת בתוכנו כל העת.

במשך כל השנה אנו יודעים. ובפורים אנו מזכירים לעצמנו שגם באי-ידיעה טמונה אמת גדולה, אמת המונחת בפנימיותנו ללא צורך בהסברים ובהגדרות. פשוט, מעצם היותנו מי שאנחנו. בפורים אנו מוזמנים לגלות את עצמנו דווקא מאחורי התחפושת.

ע"פ שיעור של הרב חננאל אתרוג[1]

תענית אסתר חלה ביום י"ג בחודש אדר ערב חג הפורים. ננסה להבין את מהות התענית והמטרה שלשמה נקבעה תענית זו לדורות.

המקור לתענית אסתר

לא ברור כל כך מה המקור לכך שצריך להתענות ביום הזה, באופן פשוט לא מצינו שום מקור בש"ס שמוזכר הביטוי "תענית אסתר". היה אפשר לחשוב שזו תקנת חז"ל לזכר תענית שלושת הימים שהתענו היהודים קודם שניגשה אסתר למלך אחשוורוש. אולם קצת קשה לומר שזו הסיבה כיוון שזה כלל לא היה באותו תאריך, תענית זו של היהודים הייתה בכלל באזור פסח כאשר אסתר תכננה לגשת למלך אחשוורוש על מנת להעביר את רוע הגזירה.

כיוון אחר אפשר למצוא בגמרא במסכת מגילה. הגמ' דנה בשאלה באלו תאריכים בחודש אדר תתכן קריאת המגילה חוץ מיום י"ד וט"ו. לגבי יום י"ג, הגמרא אומרת שאין צורך ללמוד מפס' שאפשר לקרוא בו מגילה משום שהוא "זמן קהילה לכל הוא". אחת השיטות בראשונים[2] היא שהגמ' הזו היא המקור לתענית אסתר שאנו נוהגים כיום: "פירש רבינו תם זמן "קהילה לכל" הוא שהכל מתאספין לתענית אסתר ובאים בני הכפרים לעיירות לומר סליחות ותחנונים לפי שבו נקהלו לעמוד על נפשם והיו צריכים רחמים. וכן מצינו במשה שעשה תענית כשנלחם בעמלק דכתיב: " ומשה אהרון וחור עלו ראש הגבעה" ודרשינן במסכת תענית: "מכאן לתענית ציבור שצריך שלושה". מכאן נראה לרבינו תם סעד לתענית אסתר שאנו עושין כמו שעשו בימי מרדכי ואסתר כשנקהלו היהודים לעמוד על נפשם ולא מצינו לו סמך בשום מקום אלא בכאן".

אם כן, לפי רבינו תם השורש של תענית אסתר נעוץ בכך שבתקופת מרדכי ואסתר היו שרויים היהודים בתענית ביום י"ג באדר, שבו ארעו הקרבות בין היהודים לשונאיהם. הצום במהלך הקרב אינו המצאה של מרדכי ואסתר. מצינו מקור לזה כבר בתקופת משה רבינו, בזמן מלחמת עמלק.

---

זמן מלחמה זמן תענית

תקנה זו מעררת תמיהה גדולה. מה ההיגיון בגזרת תענית בזמן מלחמה? שדה הקרב דורש מאמץ פיזי אדיר, כיצד תועיל תענית לנצח במערכה? מדוע כל כך חשוב שדווקא הלוחמים הם אלו שיתענו במהלך הקרב?

מצינו פעם נוספת בתנ"ך שנגזרה תענית בזמן מלחמה. שאול המלך גזר תענית בזמן מלחמה עם פלישתים[3]. עם ישראל ירא מלהפר את שבועת שאול ואינו מעז לטעום דבר בזמן הלחימה. יונתן בן שאול אשר אינו שמע על גזרתו של אביו טעם בזמן הקרב מיערת דבש שמצא בשטח. לאחר שנודע ליונתן על גזירת אביו אמר: "עכר אבי את הארץ ראו נא כי אורו עיניי כי טעמתי מעט הדבש הזה" ואף הנביא מספר על ההשלכות הבעייתיות של הצום על העם: "ויעף העם מאוד". אמנם שאול המלך אינו מתחרט על גזירתו וכאשר נודע לו כי יונתן הוא זה שהפר את השבועה שאול אומר לבנו: "מות תמות יונתן", בסופו של דבר העם פודה את יונתן מיד שאול ומתירים לשאול את שבועתו.

מדוע שאול מייחס חשיבות רבה כל כך להתענות בזמן מלחמה? בפשטות ערכו של הצום הוא על ידי כך שאנו נותנים לליבנו לתקן את מעשינו. הצום הוא כלי עזר לכך שלא נהיה עסוקים בפרטיות שלנו, בתאווה שלנו למלא את כרסנו. אך השאלה עדיין בעינה, כיוון שבזמן לחימה עסקינן ברור שהאכילה איננה פעולה פרטית גרידא, הצורך לנצח בשדה הקרב מקדש את האכילה.

מהי אם כן סברתם של משה, שאול ומרדכי?

זכור את אשר עשה לך עמלק

ננסה להבין ע"י התבוננות במהותה של מצוות מחיית עמלק. הרב צבי יהודה זצ"ל בשיחותיו עוסק בעניין הזכירה והשכחה:

"זכור את אשר עשה לך עמלק" הזכירה היא שייכות ודבקות בדבר לעומתה השכחה היא טומאה, היא קשורה לכוחות של טומאה…

לפעמים לפי התנאים והסיבות יש דברים לא נעימים שיש צורך לשכוח ולהתעלם מהם.  לפעמים פועלת מין שטחיות עליונה של רצון לשכוח. בחז"ל יש ברורים אם שכחה היא אונס או לא. עכ"פ באופן פשוט שכחה היא צד של חולשה ואף יותר מזה היא צד של ניתוק ופירוד. אדם בריא נמצא במצב של דבקות, של אחריות. כשיש שלימות הדברים נמשכים וקיימים, לא נשכחים, לא נפרדים ולא מנותקים."

יש זכירה שהיא טכנית, המתארת פליטה של כמויות מידע שיש או אין ביניהם קשר. עם זאת, החיוב לזכור את עמלק הינו זיכרון מסוג אחר. מדובר על זכירה במשמעות של שייכות ודביקות בדבר. כלומר, ככל שהדבר יותר משמעותי לי ככה יש פחות סיכוי שאני אשכח אותו. יש זיכרונות כאלה שהשאלה היא לא כמה מהר אתה יכול לפלוט נתונים, אלא כמה אתה יכול להפנים, כמה זה שייך אליך.

מהעבר השני גם למושג שכחה יש כמה רבדים. יש שכחה שהיא  לא תוצאה של פגם בזיכרון אלא סוג של תגובה למציאות. יש חשק לפעמים להדחיק, לדכא, להסתיר במסתרים דברים שאסור לי להשכיח אותם. יש דברים לא נעימים שהנפש בוחרת לפעמים לשכוח אותם. פועלת מין "שטחיות עליונה" של רצון לשכוח. שטחיות זו היא מאוד מתוחכמת, המושג שטחיות מתאר את הרצון לחיות חיים ללא חיבור לשורש הפנימי שלהם.

יש סוג שני של שכחה שהיא לא בריחה, להפך היא נעשית בעוז ובקור רוח. יש מנגנונים טבעיים כאלה כמו שאדם מתעלף. כיוון שקיימת מצוקה של חמצן במוח הגוף דואג שהאדם יפול כדי שהחמצן יגיע הכי מהר למוח. השטחיות העליונה לוקחת את המנגנונים האלה ומשתמשת בהם בצורה לא נכונה. יש שטחיות עליונה של רצון לשכוח. שכחה היא חולשה ובריחה מדבר שאסור לברוח ממנו. שכחה כזו מהווה ניתוק ופירוד, ההפך מהמובן העמוק של "ואתם הדבקים בה' אלוהיכם".

ראשית גויים עמלק

עמלק הוא "ראשית גויים". כל הזרמים והתרבויות אצל הגויים נובעים משורש של אמירה אחת עקרונית: שהעולם הזה יכול לעמוד בלי קשר לאלוקים. הציווי להילחם בעמלק מורה לנו שיש פה עניין סגולי. מצד הבחירה חופשית תתכן מציאות של  עמלקים יחידים שיהיה להם משבר ויהיו טובים כמו שחלילה יכול להיות בישראל ההפך. אך זה לא מתחיל מהבחירה של עמלק וישראל, מדובר פה באמת ובעוצמה שגדולה לאין ערוך יותר ממה שבחירה אישית של בן אדם יכולה לשנות את זה. אפשר להשוות את זה לקבלת התורה, כמו שאת התורה קיבלנו בכפיית הר כגיגית מכיוון שזה לא מתחיל מהבחירה שלנו. כמו שהקשר שלנו לתורה אינו מתחיל מההבנות שלנו את הקשר אלא ממקום הרבה יותר עליון – כך גם לצד השני, לעניין "סגולת" עמלק.

כאשר אנחנו שונאים את עמלק אנחנו בעצם מעמידים את הניגוד הכי מהותי לעם ישראל. ככל שיותר נזכור שיש עם כזה שבסגולתו הוא רע, יתחדד לנו יותר שיש עם שבסגולתו הוא טוב גמור. יש פה אמירה שורשית עקרונית שה' מופיע בעם ישראל .כולנו יודעים וזוכרים זאת, אך יש הרבה גורמים שדואגים להשכיח זאת מאיתנו. אנחנו לא מדברים על זיכרון במובן של להגיד את המילים אלא שהאמת תהיה מוטמעת בנו ותהיה אמת חיינו. הדרך היחידה לזכור את זה היא הדבקות באלוקים.

---

הקשר בין התענית למלחמה בעמלק

כאמור, משה רבינו, שאול המלך ומרדכי היהודי מטילים תענית על הציבור בזמן המלחמה בעמלק. אותם ענקיים ידעו טוב מאוד מה התועלת של האכילה לתפקוד בשדה הקרב – ואף על פי כן בחרו לאסור זאת. מדוע? משום שלאכול פירושו לבקש עוד, והם רצו לומר שלא צריך עוד, אפשר להסתדר עם מה שיש.

כל היחס שלנו לאוכל נבנה על הלכות ברכות, זהו יחס שאומר שהקב"ה מתגלה אלינו דרך האוכל, דרך השפע והפרנסה שהוא מעניק לנו, דרך מה שיוסיף להתגלות בנו. אולם כששאול אומר לא לאכול, הוא אומר שהקב"ה לא רק ימשיך להתגלות בנו אלא שהוא כבר מתגלה בנו. אם תפקידנו זה תיקון עולם במלכות שדי אז כל מה שדרוש לנו לשם כך כבר נמצא אצלנו וקיים בנו. אין מצב שזה לא מספיק בשביל להילחם על נצח ישראל. על-אף שהמלחמה תהיה יותר קשה והלוחמים יהיו יותר רעבים וצמאים – לשאול המלך יש מטרה אחרת: לגרום לעם ישראל להאמין בכך ששם ה' בקרבו כבר עכשיו.

עמלק שונא את עם ישראל באופן כזה שלא מבדיל בין יהודי כזה לאחר. שנאה זו מזכירה מאוד את מה שהיה בשואה, שנאה סגולית לישראל שאינה יכולה להיפתר בהמרת דת או אופן אחר. עמלק והנאצים רצו שתהיה השמדה ח"ו של העצם, זה מתבטא במדרש חז"ל שעמלק נלחם "במי שהענן פלט". אלו אנשים שלא ברי הכי להיות בעם ישראל כביכול, אנשים שבבחירה החופשית שלהם ממשיכים להתבוסס בעליבות הקטנה שלהם.  על זה עם ישראל יצא למלחמה! "הנחשלים אחריך" עליהם אנו נלחמים. על זה אומר שאול אני מאמין במה שכבר נמצא בעצם, במה שכבר נתן לנו רבש"ע.

העובדה שצמים ביום הקרב נובעת מאמירה כזו שזה עם ישראל, ועם זה ננצח. זה מי שאנחנו, אנחנו בעצם עם סגולה. התענית הזו היא אמירה עמוקה של אמון במה שיש בנו, בכל אחד ואחד מאיתנו. נכון אפשר לאכול ולקבל עוד מהקב"ה אבל שאול רואה אסון בבריחה לאוכל, שאול רואה בזה חוסר אמון במה שכבר קיים בנו. נכון שיהיה יותר קשה להלחם, אך אנחנו לא מחפשים דרכים קלות אנחנו מחפשים את הוודאות שעם ישראל הוא עם ה' בעולם, שעם ישראל הוא "קודש לה' ראשית תבואתו".

הארת הפורים

חז"ל משווים בין פורים ליום הכיפורים. יש משהו מקביל בתהליכים שמתרחשים בשני החגים האלה. בערב יום כיפור יש מצווה לאכול: "כל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי", ואילו ביום כיפור עצמו אנו מתעלים למדרגת מלאכים ופורשים מהאכילה לגמרי. לעומת זאת בפורים מתרחש תהליך בדיוק הפוך, בערב פורים אנו מתענים ובפורים עצמו אנו מרבים באכילה ושתייה עד כדי התבסמות.

המהלך של ערב יום הכיפורים ועיצומו של יום בא ללמד אותנו נקודה פנימית. רק מתוך האכילה והשתייה של ערב יום כיפור אפשר להתענות ביום כיפור עצמו. דווקא באופן זה יתברר שאין אנו מעוניינים בתענית כדי למאוס בעולם ולהתייאש ממנו, להפך! ההתעלות ביום הכיפורים למדרגת מלאכים היא דווקא בגלל האמון שיש לנו בקודש שאפשר לחשוף בעולם הזה. על כן יש עניין לאכול בתשיעי.

בפורים התהליך הוא הפוך. המדרגה הזו של ערב פורים, של תענית אסתר המושתתת על מה שהתענו בימי מרדכי בזמן המלחמה מלמדת אותנו מי אנחנו באמת. מה טמון בנו כבר עכשיו, כמו התענית שגזר שאול בזמן המלחמה. רק מתוך תענית אסתר אפשר להגיע ל"עדלידע" בטהרה. בתענית אסתר מתבררת קדושתנו, מתברר שהכל כבר קיים בנו. רק מתוך בירור זה ניתן לתת לכוחות הגוף, גם ללא כלי המחשבה והדעת, להתבטא בקדושה ביום החג.

בפורים בא לידי ביטוי  אמון אינסופי שלנו בעצמנו. אמון שאנו באמת עם סגולה, שבאמת השכינה שורה בנו. רק לאחר בניית אמון כזה יהודי יכול לגשת ליין ולעבוד את ה' דרך הגוף ללא השפעת אור השכל. הביטוי של הליכת כל כוחות הגוף אל הקודש מתחילה בזכירת עמלק, דרך תענית אסתר ומסתיימת בהארת פורים אשר פורצת בשמחת היום: "עד לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי".

יהי רצון שנתרומם להבנת ערכנו האמיתי ונזכה להיפגש עם אורו המיוחד של חג הפורים.

---

[1] נכתב על-ידי תלמידים.

[2] שיטת רבינו תם מובאת ברא"ש מגילה ב.

[3] שמואל א יד, כד

שבת זכור

"שבת זכור" מהוה חלק מפורים. מהו באמת הקשר בין שבת זכור ובין פורים? אנחנו מצווים לזכור את אשר עמלק וגם לשנוא אותו. עמלק הוא הניגוד הגמור של עם ישראל. עם ישראל במהותו מביא לעולם את הצדק, המשפט ואת טוב הלב. עמלק בא לעקור את המהות הטוב הזה ואת הקשר לקב"ה, מן העולם. זו הסיבה שעמלק כל כך שונא את ישראל. משום כך רצה המן להרוג את כל העם, ומשום כך קמים כל צוררנו בכל הדורות עלינו לכלותנו. אנחנו מקדימים את "שבת זכור" לפורים כדי לחזק בנו את שנאת הרע.  אם יהודי לא שונא את הרע, סימן שהוא לא אוהב את ישראל, כלומר לא אוהב את הקב"ה. זה גם התוכן של הפטרת פרשת זכור. שאול כשחמל על עמלק לא הבין שאי אפשר להנהיג את העם מבלי לשנוא את הרע[1]. ולפני "פרשת זכור" אנחנו קוראים את "פרשת שקלים". "קיום מצווה זו לשנוא אותו בתכלית השנאה תליא ברוב אהבה ודבקות בני ישראל בעבודת הבורא יתברך…ולכך אחר נדבות בני ישראל למקדש ומתעורר אהבת בני ישראל להקב"ה, אז בכוחם לזכור איבת עמלק הרשע".

 "ימי הפורים האלה לא יעברו"

חז"ל[2] הביעו את המדרגה המיוחדת של היום באומרם: "כל המועדים יהיו בטלים וימי הפורים לא יהיו בטלים לעולם , שנאמר[3]: וימי הפורים האלה לא יעברו". דבריהם (המובאים ע"י הרשב"א[4] וע"י הרדב"ז[5]) מרוממים את פורים למדרגה עליונה, למעלה ממדרגת כל החגים האחרים. זאת על פי מה שנאמר בירושלמי[6]: "רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן אמר הנביאים והכתובים עתידין ליבטל וחמשת ספרי תורה אינן עתידין לבטל, מה טעמא? – "קול גדול ולא יסף"[7]. ריש לקיש אמר אף מגילת אסתר והלכות אינן עתידין ליבטל , "נאמר כאן קול גדול ולא יסף"18 ונאמר להלן "וזכרם לא יסוף מזרעם"[8]. הלכות – הליכות עולם לו[9]". דברי רבי יוחנן מבחינים בין דברי הנביאים שנאמרו בעקבות חטאי ישראל, לבין התורה שמכוונת למדרגה העליונה של ישראל. ספרי הנביאים שייכים למצב הנמוך – של חטא ונפילה וחמישה חומשי תורה עוסקים באידיאל של ישראל[10]. ריש לקיש כאמור מחבר את מגילת אסתר עם "חמשת ספרי תורה". הרמב"ם בסיום הלכות מגילה[11] כותב כדעת ריש לקיש: "כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר והרי היא קיימת כחמישה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינו בטלין לעולם".

על פי זה פורים מחובר ושייך למדרגה העליונה של ישראל. פורים מבטא את האידיאל של ישראל, ואכן חז"ל מחברים את קבלת התורה לפורים: "הדור קבלוה בימי אחשורוש".

---

פורים וכיפורים

ידועה אימרת הזוהר "פורים אתקריאת על שם יום הכיפורים"[12].

יום הכיפורים הוא יום בעל מסוגלות מיוחדת לתשובה וכפרה. הדרך להגיע להוצאה לפועל של עניינו של יום היא על ידי התענית וכל חמשת העינויים. היום הזה יש לו ערך עצמי גדול, ביום הזה אנחנו עומדים "לפני ה'"[13]. זה היום שבו יכפר ה' עליכם מכל חטאתיכם. כדי להתרומם אל מעלת היום הזה, אנחנו צריכים להיטהר ולהתרחק מכל חיי עולם הזה וכך אנו יכולים לחשוף את עצמיותנו ולהגיע לדבקות מיוחדת ביום המיוחד הזה.

בפורים ישנה אפשרות להגיע לדבקות מיוחדת כמו ביום הכיפורים, שלא בדרך התענית. בקיום מצוות היום כראוי יכול אדם מישראל להגיע למדרגות עליונות.

סגולת ישראל

אחרי שעמדנו על הצדדים השונים והמיוחדים של ימי הפורים, עלינו לברר מהו שורש המיוחדות הזאת, ממה כל זה נובע? צריך למצוא את האירוע, להבין את המעשה האלוקי שנעשה בימי הפורים, שהוא זה אשר עושה את פורים ליום לא-שגרתי שכזה.

בתקופה ההסטורית המדוברת היה עם ישראל, כידוע, נתון לסכנת השמדה ממשית. תוכנית "הפתרון הסופי" כמעט שיצאה אל הפועל. על ידי ביטולה של הגזירה הנוראה הזאת התברר, שלמרות שראויים היו ישראל להשמדה – רצה ה' בעמו. שם בחו"ל[14] בהיותנו עבדי אחשורוש[15], התגלה שהקב"ה אוהב אותנו, "כי אשב בחושך ה' אור לי"[16]. מעשה ההצלה של ישראל בימי הפורים, הוא בעצם אמירה וביטוי קבל עם ועדה בקול גדול: "אתה בחרתנו מכל העמים אהבת אותנו ורצית בנו". התגלה לעיני כל העולם, שאנחנו עם ה'[17], ואהבת ה' אלינו היא אהבה עצמית, אהבה שאינה תלויה בדבר. משום כך פורים הוא חג ששייך לגילוי סגולת ישראל. יוצא אפוא שפורים הוא יום מיוחד לגילוי קדושת הסגולה הישראלית. משום כך יש מקום למצווה המיוחדת של שתיה וביסום, שמגלה את עומק פנימיותנו. השתיה צריכה לגלות את הטהרה הפנימית.  השתיה מגלה את ההבדל הגדול שבין ישראל לבין הגויים: "כשישראל אוכלין ושותין, מתחילין בדברי תורה ובדברי תשבחות. אבל אומות העולם שאוכלין ושותין – אין מתחילין אלא בדברי תיפלות. וכן בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים: מדיות נאות, והללו אומרים: פרסיות נאות"[18]. "נכנס יין יצא סוד"[19]. השתיה מגלה את הסוד- את החלק הנסתר, הפנימי, הסגולי של ישראל. השתיה בפורים צריכה לחשוף את מה שחשף נס ההצלה של ישראל- האהבה העצמית של ה' לישראל – המדרגה העצמית הפנימית של ישראל, מעל ומעבר לכל החשבונות החיצוניים.

"איש לרעהו"

האכילה והשתיה בפורים צריכה גם לגלות את יסוד אהבת ישראל והתחברותם יחד. אהבת ישראל שייכת כמובן לנקודת סגולת ישראל[20], שנחשפה כאמור בנס ההצלה). היסוד הזה בא לידי ביטוי במצוות היום – "משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים"[21]. "כי זה רומז כי הם באגודה אחת ובאהבה ואחוה היפך מה שאמר הצורר מפוזר ומפורד[22]"[23]. "טעם משלוח מנות הוא כדי שיהא שמח ושש עם אוהביו ורעיו ולהשכין ביניהם אהבה ואחוה ורעות".

כאשר יהודי מתחבר לכלל הוא עולה למדרגה אחרת. עם ישראל הגיע בימי הפורים למדרגתו המיוחדת בזכות "לך כנוס את כל היהודים". האחדות הזאת היא המגלה את כל הטוב שבישראל. מי שרוצה להתעלות ולהתדבק בה' היא צריכה "דיבוק חברים". ככל שאת יותר מלא באהבת ישראל את מגיעה יותר לחיבור אל ה'. כמו האחדות שע"י הצום והתפילה ביום הכיפורים "אנו מתירין להתפלל עם העבריינים" – כך בפורים אנו יכולים להגיע לזה ע"י אכילה ושתיה. כאשר אדם שותה הוא שמח ואז הוא יכול להגיע לאהבה. אהבה לא באה אלא מתוך שמחה. על אדם עצוב נאמר: "ישב בדד וידום". כשאדם מסתגר הוא לא אוהב אף אחד, כשהוא שותה הוא רוצה את כולם לידו ואוהב את כולם. זה הסוד והמהות של פורים אהבת ישראל ומתוכה אהבת ה'.

וככל שנרבה אחדות ואהבת ישראל – כך נתגדל באהבת ה'. "ואהבת לרעך כמוך" – זה כלל גדול בתורה – רעך זה אדם מישראל וזהו גם הקב"ה.