בשבת שלפני ראש חודש ניסן קוראים למפטיר את פרשת קידוש החודש, העוסקת במצווה הראשונה שנצטוו בה בני ישראל בתור עם, מצוות קידוש החודש הראשון של בני ישראל, חודש ניסן.

בציווי של משה על בניית המשכן בפרשת תרומה, ראשית מופיע הארון השולחן והמנורה, ורק לאחר מכן מופיע הציווי על בניית המשכן עצמו.

במעשה בניין המשכן בפועל בפרשת ויקהל על ידי בצלאל בן אורי, מופיע קודם כל בניין המשכן עצמו ורק לאחר מכן עשיית כלי המשכן. על כך אומרת הגמרא במסכת ברכות דף נ"ה ע"א:
"רבי תנחומא משום רב הונא אמר: (שמות לח) ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את אשר צוה אותו משה לא נאמר, אלא 'את כל אשר צוה ה' את משה', אפילו דברים שלא שמע מפי רבו, הסכימה דעתו למה שנאמר למשה בסיני", ואף שינה ממה שציווה לו משה "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בצלאל על שם חכמתו נקרא. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים, הלך משה והפך, ואמר לו: עשה ארון וכלים ומשכן. אמר לו: משה רבינו, מנהגו של עולם – אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר: עשה לי ארון וכלים ומשכן. כלים שאני עושה – להיכן אכניסם? שמא כך אמר לך הקדוש ברוך הוא: עשה משכן ארון וכלים. אמר לו: שמא בצל א-ל היית וידעת".

האם משה רבינו לא ידע את דברי ה' שקודם כל צריך לעשות את המשכן ואז להכניס לתוכו את הכלים? האם למשה רבנו לא היה ברור מעצמו בחכמתו שקודם כל בונים את הבית ואז מכניסים אליו את הכלים?! מתוך דבריו של משה רבנו לבצלאל "בצל א-ל היית" ניכר שמשה משבח אותו על מחשבתו.

---

אכן בצלאל היה בצל אל – בצילו של הקב"ה, צילו של הקב"ה זה אכן קרוב מאוד להקב"ה, אך זה רק צילו ולא הוא עצמו. וודאי שבחינה טכנית קודם כל מקימים את המשכן ורק לאחר מכן מכניסים אליו את הכלים, וודאי שמשה גם ידע שכך צריך לעשות בפועל. אך ידיעה זו היא צילו של הקב"ה, היא מימוש דברי הקב"ה בחיי המעשה, אך אינם האידיאל הא-לוקי העליון. משה רבינו נמצא בקרבה גדולה הרבה יותר אל הרצון הא-לוקי, הרצון שמסתכל על המחשבה שנמצא עוד לפני המעשה, המחשבה שאליו המעשה צריך להיות מכוון- עיקר המשכן אלו כלי העבודה הנמצאים בו, ובראשם ארון הברית והכרובים שדרכם שורה השכינה בישראל, דרכם מדבר הקב"ה עם משה שמעביר את דבר ה' אל העם. המשכן הוא המקום שבתוכו, באמצעות כליו מתבצע הייעוד והתכלית – עבודת ה', גילוי כבוד ה' כאן בארץ, לעם ישראל.

הדברים הטכניים, הביצוע המעשי, וודאי שהם חשובים, בצלאל היה אדם גדול שלא לחינם נבחר לתפקיד. בצלאל לא היה רק איש מעשה אלא גם איש רוח, אך עדיין מעשיו כאן נבעו מכך שהיה בצל א-ל, בהתגלותו של הקב"ה בתוך עולם החומר, אך יש עולם רוחני עליון, עוד לפני הביצוע והירידה לפרטים בתוך עולם המעשה, באידיאל הארון והכלים קודמים למשכן.

ניתן לקשר זאת להתנהלות הציבורית בחברה במדינת ישראל:

יש אנשי רוח, תלמידי חכמים ורבנים, שצריכים להראות את קריאת הכיוון, את האידיאל האלוקי הבא מתוך עולם התורה, לאן צריך לכוון ולאן צריך להוביל את עם ישראל. מצד שני יש את אנשי הפוליטיקה, את אנשי המעשה שהם צריכים לראות כיצד להביא לידי ביטוי את האידיאלים ואת הרעיונות בצורה האפשרית והטובה ביותר לידי ביטוי עם כל סיבוכי המציאות. אך אסור לשכוח את החזון, ולאורו לפעול בתוך חיי המעשה, וגם לזכור שהביטוי המעשי הוא עדיין לא האידיאל עצמו. אשר בחר בנו.

לכאורה המדרש תמוה. עד שמשה מוזמן לעשות מלאכה במשכן ולהעניק מעצמו, ה' מצווה עליו מלאכה בלתי אפשרית?

---

זוהי איננה השתדלות סתמית ומלכותית אלא אמונה גדולה שמעשי ידינו פותחים פתח של ממש לשפע ה' והשגחתו. ובסוד ההשתדלות טמון אף סוד הענווה העצומה. באופן זה אנו מבינים גם פעולת המשכן בארץ. לא חלילה, כפי שמדמיינים עובדי ע"ז, פעולת שליטה על הארץ והשמיים אלא השתדלות ותפילה הנובעים מאמון עמוק בחסדו יתברך.

בפרשתנו, פרשת כי תשא, עובר עם ישראל את אחד מרגעי השפל הגדולים בתולדותיו, אם לא הגדול שבהם. למרגלות הר סיני, בשעה שמשה נמצא בהר ומקבל תורה, זובחים ישראל לעגל הזהב, ותוך כדי מחולות, קוראים "אלה אלוהיך ישראל, אשר העלוך מארץ מצרים". משה יורד מן ההר, משבר את לוחות הברית, לוחות מעשה ידי אלוקים, שורף את העגל ומתחנן לפני הקב"ה שלא ישמיד את עמו. לאחר ארבעים יום של תפילה לכפרה, עולה משה לארבעים יום נוספים, שבסיומם הוא יורד מהר סיני ובידו הלוחות השניים. לוחות אלה, לא כלוחות הראשונים הם. לוחות אלה הינם מעשי ידי משה, רק הכתב שעליהם "מכתב אלוקים הוא". בירידתו מן ההר, מבחינים ישראל כי קרן עור פניו. "ויהי ברדת משה מן ההר, ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו איתו. וירא אהרן, וכל בני ישראל, את משה, והנה קרן עור פניו, ויראו מגשת אליו…ויכל משה מדבר איתם, ויתן על פניו מסוה. ובבוא משה לפני ה' לדבר איתו, יסיר את המסוה עד צאתו, ויצא ודיבר אל בני ישראל את אשר יצווה. וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה, והשיב משה את המסוה על פניו, עד בואו לדבר איתו".

מדוע דוקא בלוחות השניים התרחשה תופעה מופלאה זו של "קרן עור פניו", והלא לוחות הראשונים היו כולם מעשה אלוקים? כיצד לא הבחין בכך משה עצמו, עוד בטרם רדתו מן ההר?

---

ננסה להתבונן בעניין, בדרכו של "אור החיים" הקדוש: "כי בהיותו בהר, לו יהי שירגיש בהוד פניו- יתלה הדבר כי יבהיקו פניו מאור פני אל, המדבר עמו. וברדתו מן ההר…היה תולה כי מה שהיה מרגיש בפניו, היה מאור הלוחות, אל מול פניו יאירו, ולא ידע כי קירון פנים היה קבוע בו בעור פניו, וזה סיבה שלא עשה מסוה, וראהו אהרן… אחר כך, כשהניח מידו הלוחות, ולא נשאר במה לתלות מעצמו – הרגיש מתת אלוקים כי קרן עור פניו, ונתן המסוה תיכף, בסוד 'כבוד אלוקים הסתר דבר'".

משה, העניו מכל האדם אשר על פני האדמה, לא ייחס את קרינת פניו לעצמו. הוא תלה זאת בהשתקפות של אור פני מלך מלכי המלכים, או של לוחות הברית. רק כאשר ירד מן ההר, והניח מידו את הלוחות- הבין כי האור אינו מקרי בו אלא עצמי. דבר זה קשור ליסוד הנהגתו של משה- "ונחנו מה", ייחוס כוחותיו אל שורשם האלוקי. אך מדוע לא היתה תופעה זו כבר בלוחות הראשונים?

ממשיך "אור החיים" הקדוש: "ובמדרש 'ר' יהודה בר נחמן אמר- כשכתב משה התורה, נשתייר בקולמוס קמעא, והעבירו על ראשו, ומשם נעשה קרני הוד'. ודבריהם ז"ל סתומים וחתומים".

על פי המדרש, הדיו שנותרה בקולמוס, כאשר כתב משה את התורה, היא שגרמה לסגולה נפלאה זו. אך מה פשר הדבר? מדוע הניח הקב"ה דיו מיותר בקולמוס?! אדם, שאינו יודע לכוון במדוייק את כמות הדיו הנדרשת, שם בקסת מעט יותר מהנצרך. אך הקב"ה לא זקוק ל"טווח ביטחון" שכזה.

לכן, מבאר "אור החיים" הקדוש ביאור נפלא: "ואולי שיכוונו לומר, כי מצינו שמידת הענוה למעלה מכל…ומצינו שהעידה התורה על משה שעניו מאד מכל האדם, וכשאמר ה' לכתוב הדברים (-את הפסוק העוסק בענוותנותו של משה עצמו)- מצינו שלא כתב 'עניו' אלא 'ענו', חסר יו"ד, ואף זה מן הענוה, ובשכר זה זכה לקרני הוד…והוא מה שרמז ר' יהודה, באומרו 'נשתייר בקולמוס קמעא', והוא אות יו"ד שהיה צריך לכתוב, ולא כתב לרוב ענוותו, וממנה זכה כנזכר…ואולי, כי חזרה עטרה ליושנה בבחינת פניו, על דרך אמרם ז"ל 'בספרו של ר' מאיר כתוב כתנות אור', כמו כן משה – נעשה עור פניו אור ".

ענוותנותו של משה, גרמה לו לכתוב על עצמו ועל מעלת ענוותנותו, מתוך ענוה. משה מחוייב לכתוב את התורה על פי ה', אך מנסה לצמצם את עצמו, ולא "לתפוס נוכחות" ככל האפשר. לכן, מהאות שהחסיר משה נשתייר הדיו האלוקי בקולמוס, וממנו נוספה למשה מעלה עצומה של קירון עור פניו.

---

ממשה רבנו, אנו לומדים מהי ענוות אמת. ענוה היא היכולת להיות מודע לכוחות בהם ניחנתי, מתוך ייחוס הכוחות אל מקורם האלוקי. ענוה כזו, מביאה לתוספת שפע וברכה, כיוון שהיא קושרת את המקבל אל המקור, אל השורש ממנו נובעים הכוחות.

יהי רצון שנזכה להאיר בנו ממידתו של משה רבנו, ומתוך כך נזכה לברכת ה', "יאר ה' פניו אליך ויחונך", אמן.

שבת שלום ומבורך!

בשיעור בגן ביקשתי מהילדים שיתארו מקרה בו מישהו חטא כלפיהם. השאלה לא הייתה פתוחה לגמרי, נתתי דוגמה: "הזמנתי חבר לשחק במשחק בגן ובנינו בניה ביחד, ובא ילד אחר והרס לנו את הבניה". קיוויתי שמתוך שילדים רבים ישתפו במקרים בהם נעלבו או נפגעו נוכל להגיע למספר כללים שמאפיינים מקרים בהם מישהו חוטא כלפינו. בהמשך ביקשתי שיספרו על מקרים בהם הם הסכימו לסלוח למישהו שהעליב או פגע בהם, שינסו לחשוב מתי ולמי אנחנו מוכנים לסלוח? מטרת השאלות והדיון היתה להגיע לתובנות הן ביחס לחטא והן ביחס לסליחתו של ה'.

ביחס לחטא, מסתבר שבדרך כלל לפי מידת האמון והקירבה שיש ביננו לבין מי שפגע בנו יש יותר סיכוי שהפגיעה והעלבון יהיו חמורים. בחטא העגל, החטא היה חמור במיוחד כי ה' כרת ברית איתנו. ה' קירב אותנו להר סיני נתן לנו את התורה וקבע שאנחנו עם מיוחד – עם סגולה. ואנחנו, במקום לשמור את הברית, ולבטא את הקשר המיוחד ביננו לבין ה' ואת העובדה שה' אוהב אותנו והוציא אותנו ממצרים, הפרנו את האמון ואמרנו לעגל "אלה אלקיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים."

ביחס לסליחה, ה' סולח לנו בין השאר בגלל ברית אבות, בגלל הקשר המיוחד שנוצר ביננו לבינו –  בגלל העבר המשותף. למרות שכאשר אדם קרוב חוטא כלפינו החטא חמור, גם היכולת לסלוח לעיתים יותר גדולה בגלל הזכויות שיש לו מן העבר.

אמנם חטא העגל הוא בעיקר אירוע היסטורי מכוננן ברמה הלאומית, ביחס לטיב הקשר העמוק ביננו כעם לבין הקב"ה. אך בגלל היותו החטא הראשון ואבטיפוס לחטאי האומה –  ניתן ללמוד ממנו גם לגבי חטאים מחיי היום יום שלנו.

השבוע חגגנו את פורים. מה נשאר מפורים לאחר החגיגה? בכמה הלכות ברמ"א יש התייחסות להתנהגויות "בעייתיות" בפורים: המזיק את חברו בפורים מכח שמחת פורים פטור מלשלם (סימן תרצ"ה); כחלק משמחת פורים מותר ללבוש כלאיים דרבנן וכן מותר לנשים להתחפש לגברים ולהיפך (סימן תרצ"ו); מותר לחטוף מאכלים אחד מן השני אם זה נעשה דרך שמחה (סימן תרצ"ו).

מקורן של חלק מההלכות הללו הוא בדברי המהר"י מינץ שמבאר שעיקר ההיתר בהתנהגויות אלה הוא בגלל "שאינו נוהג כי אם ב' לילות ויום אחד". הגזל, ההיזק, פריצת הגבולות הקיימת בפורים הותרה כיוון שהניחו שמדובר בהתנהגות שקורית בפורים בלבד וממילא לא תשפיע על הזמן שאחרי ועל הזמן שלפני. מה לגבי ההתנהגויות החיוביות של פורים?

פורים הוא זמן של חסד, זמן של מחילה, זמן של קבלה. "לך כנוס את כל היהודים" "ורבים מעמי הארץ מתיהדים" כל עם ישראל שותף לגזירה ולסכנה, וכל העם מתאחד בתשועה. סיפור המגילה הוא סיפור של מנהיגות, ושל דרך הנהגה שאיננה תמיד מובנת ומוצדקת: למה מרדכי מסכן את כל הציבור ולא משתחווה? אך גם של ציבור שמוכן לקבל את עול מנהיגיו "לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים". אסתר מבקשת מהחכמים "כתבוני לדורות" מרדכי "רצוי לרב אחיו" ובכל זאת מרדכי ואסתר נזכרים לדורות.

---

מצוות החג נקבעות כמצוות המגבירות את האחדות והאכפתיות בעם. משלוח מנות איש לרעהו – דאגה וחברות במעגלים הקרובים. ומתנות לאביונים – שמחייבות אותנו להסתכל גם על החלש ועל מי שאין לו ולהכניסו למעגל השמחה "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו. שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים. שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה" (רמב"ם הלכות מגילה וחנוכה פרק ב').

שנשכיל למשוך את החסד של חג הפורים על הימים שבאים אחריו.

לפני שבוע קראנו בתורה בשבת את פרשת 'זכור את אשר עשה לך עמלק'. עולם הזכירה הוא עולם עליון, מעבר לעולם המעשה. אדם זוכר לעולם איך קוראים לו, זה חלק מהחיים שלו. מצווה אותנו התורה לזכור את שעשה לנו עמלק- מצווה שעל עולם העשייה, מצווה שנוגעת בשורש עליון יותר- בעולם הזכירה. דבר שאתה חי אותו כל הזמן, זה חלק מהחיים שלך, מהמהות שלך. ומדוע?

אנחנו צריכים להבין שיש כל הזמן 'עמלק' שמנסה להלחם בנו, להחטיא אותנו, לפגוע בחלשים שבנו. לערער על קיומו של עם ישראל בעולם. להבין שיש בעולם יצר הרע, שיש מי שמנסה להסית אותנו ממטרת קיומנו בעולם- זה חלק מהחיים שלנו. אם נתעלם מכך שיש אויבים, שיש גורמים המנסים לזנב בנחשלים בנו- לא נלחם בהם, לא נתמודד מולם וכך גם נכנע להם. כאשר מבינים שמי שעומד מולך זה אויב, שהתופעה שמולך היא סכנה- אז אתה יכול להיערך אליה כראוי. עמלק בגימטרייה זה 'ספק'. עמלק בא להטיל ספק בדרך של עם ישראל. אם יש לנו ספק, התלבטות אם העומד מולנו הוא עמלק או שהוא בא לשלום- לא נוכל להלחם בו, לא נמחה אותו, כיוון שכל הזמן יהיו לנו ייסורי מצפון, לא נרגיש שלמים במחיית הרע שבא להכשיל אותנו בדרך אל קבלת התורה, בדרך למטרתנו וייעודינו בעולם הזה.

כאשר שאול והעם חומלים על אגג מלך עמלק ועל הצאן – הם חוטאים בנקודה זאת של התלבטות האם עמלק הוא אויב מספר אחד, או שאולי יש בו נקודות אור וטוב שניתן להשלים איתן, לקיים אותן. את עמלק צריך למחות רק "מתחת השמיים", כלומר מעל השמיים יש לו גם איזה שורש רוחני, איזו מטרה בעולם. אבל כאשר מסתכלים רק על הנקודה הזאת ומתעלמים מכל הרע שיש בעמלק שיש לדחותו ולמחותו, אז מגיעים לשיתוק, אז לא מוחים את עמלק, כפי שעשה שאול. כאמור, עולם הזכירה הוא עולם של חיים, עוד לפני ירידה לפרטים, לעשייה ממשית. לזכור זה לחיות את הדבר.

---

לאחר מלחמה בעניין העמלקי, בבירור של האמת מהשקר והבנה מיהו האויב "איש צר ואויב, המן הרע הזה", אז ניתן לקבל תורה מחדש ברמה גבוהה, ברצון ומאהבה: "הדוּר קבלוה בימי אחשוורוש".

"… אשר קרך בדרך"- לאחר מחיית עמלק והמאבק העיקש איתו, צריכים לחזור אל הדרך ממנה ניסה עמלק להסית אותנו, מדרך עבודת ה', קבלת תורה וקיום מצוות מעשיות. שהרי לעמלק אין מלחמה בקיומו של הקב"ה, אלא מ'נוכחתו' בעולם הגשמי, כפי שאומר המדרש שתפס עמלק את עורלותיהם של ישראל וזרק אותן כלפי שמיא. כעת יכולים אנחנו להיכנס אל תוך המצוות המעשיות ללא מפריע ומזיק.

זוהי השבת בה קוראים פרשת פרה אדומה הבאה לטהר את ישראל מטומאות העולם, מטומאת המת שהיא חסרון חיים. חיסרון חיים הוא התחברות עם הרגע, עם האבדן הזמני. בעולם הזכירה אנחנו מתחברים אל הנצח, אל האינסוף ברוך הוא ויוצאים עם הבנה שהמוות הוא רגעי, זמני ובעיקר רק בעיניים של בשר ודם שרואה בעין חיסרון, אך האמת היא שיש התעצמות של החיים בהגיע הנשמה אל העולמות העליונים. אנחנו נטהרים באמצעות הפרה האדומה מטומאת העולם הזה המגביל, לקראת יציאה שלמה מעבדות לחירות, משעבוד לגאולה, מגבולות ארץ מצרים- אל נחלה בלי מיצרים. זוהי פרשת פרה ודווקא בשבת שבכוחה להנחיל לעם ישראל 'נחלת יעקב יירש, בלי מיצרים נחלה'.

המקום הראשון בו נכתב בתורה על בגדים הוא בספר בראשית: "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל: וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת". גם בהמשך, באותו עניין  מסופר כי הקב"ה עשה לאדם ולחווה כותנות עור. כלומר, כל המציאות הזאת של בגדים נראית כמציאות של דיעבד, הבגדים באים לכסות, אך לולא חטא אדם הראשון לא היה צורך בבגדים.

בעיסוק סביב בניית המשכן, שבו שורה שכינה בישראל, יש מקום מרכזי ומשמעותי ביותר לבגדים, בגדי הכהונה של אהרון ובניו "ועשית בגדי קודם לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת". מהי אם כן משמעותם של הבגדים?

---

חטא אדם הראשון הוביל למצב שבו אדם לא יכול להסתכל, לדבר וליצור קשר עם האדם שלפניו כאשר הוא ללא בגדים, התאווה והיצר שבאים לידי ביטוי מאז החטא גורמים לאדם שלא להסתכל אל הפנים, אל התוך, אל העיקר, אלא להסתכל על הצד החיצוני של החיים בכלל ושל האנשים שמולו בפרט. תפקידם של הבגדים הוא לכסות את החלק הגשמי של האדם, זה שמושך את תשומת הלב מהעיקר. על ידי לבישת הבגדים ניתן להגיע שוב אל האמת, אל הנקודה הפנימית והאמתית של האדם העומד מולך, ולא לשפוט אותו על פי החיצונית שאיננה קובעת דבר.

אמנם, המציאות של בגדים יש בה גם בעיה, אמנם הבגדים באים לכסות בכדי שנתעסק בעיקר, אבל יכולים להגיע למצב שהבגדים הופכים להיות העיקר, הם עלולים למשוך את תשומת הלב. אותיות המילה בגד מרכיבים גם המילה בגידה. אדם יכול להתלבש בבגדים שבאים לכאורה לייצג את האדם בצורה אחרת ממה שהוא באמת. אדם יכול באמצעות הבגדים לברוח ממה שהוא באמת, יכול לבגוד באישיות ובפנימיות שלו. למרות שכאמור הבגדים אמורים לכסות את הגוף ולהתעסק בעיקר, הם יכולים להיות פרובוקטיביים ודווקא הם ימשכו את תשומת הלב.

אמנם הבגדים יכולים להיות גם כלי שמשפיע על הפנימיות של האדם. האדם יכול ללבוש בגדים שיגרמו לו לשנות את המידות שלו ואת מעשיו. יש אפילו מצווה, מצוות ציצית, שבה הלבוש משפיע על הראייה, הזכירה והעשייה של האדם. אז אמנם הבגדים הם אמצעי ולא מטרה, אך ניתן לקדש אותם ולהפוך אותם לכלי משמעותי להשפיע על פנימיות האדם. כך הבגדים לא הופכים ל'בוגדים', כך הבגדים לא מושכים את תשומת הלב מהעיקר, אלא משפיעים על העיקר.

---

הקב"ה מצווה את משה לעשות בגדי קודש לכוהנים, יש בדבר עניין רב. נביא את דבריו של הרש"ר הירש המסבירים את עניינם של הבגדים: "אם נתבונן בשלבי ההשתלמות המוסרית שבגדי כהונה מסמלים אותם הרי שהם שלושה. מכנסים וכתונת – טוהר המידות המוסריות והימנעות מעוול חברתי – הרי מידת הצדק. מעיל – כניעת כל נפש האדם לציווי ולחובה הרי – מידת הצדקה. אפוד – התמסרות האדם עם כל כוחותיו לעבודת ה' – הרי מידת החסד. הכהן הגדול לבש את האפוד במקום לעשותו פולחן לעבודת אלילים ובכך הביע מחאה נמרצת נגד האלילות ולכן אפוד מכפר על עבודת כוכבים".

בחג פורים יש התעסקות גדולה סביב הבגדים, התחפושות. אך האמת היא שדווקא בחג פורים אנחנו לא מתכסים, אלא צריכים להוריד את המסכות שאותם אנחנו לובשים במשך כל השנה. כל השנה אנחנו מתחבאים מהאמת הפנימית שלנו ומתעסקים בחיצוניות. "נכנס יין- יצא סוד", בפורים אנחנו מתעסקים בפנימיות שלנו שכולה קודש, לא בצדדים החיצוניים הבאים מהחומר הזמני והחולף, אלא בפנימיות הבאה מנשמת הקודש הנצחית שלנו.

שבת פרשת "תצווה" ("זכור")  סמוכה השנה לפורים. קיים מכנה משותף מעניין במיוחד בין הפרשה לבין מגילת אסתר, והוא נושא הבגדים. נושא זה בולט בפרשה ובמגילה, אך תפקידי הבגד שונים בכל אחד מהמקורות האלה. בפרשת "תצווה" מצויה סקירה מפורטת של בגדי הכהונה כבגדי שירות אשר בלעדיהם כהן אינו יכול לעבוד: 'וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו וְחָבַשְׁתָּ לָהֶם מִגְבָּעֹת וְהָיְתָה לָהֶם כְּהֻנָּה לְחֻקַּת עוֹלָם וּמִלֵּאתָ יַד אַהֲרֹן וְיַד בָּנָיו' (שמות כט, ט)  – 'בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם'. (סנהדרין פג ע"ב).

מצד אחד בגדי הכהונה מטרתם  'לכבוד ולתפארת' לאמור, מי שיוצא ובא לפני מלך מלכי המלכים, ראוי לו ללבוש בגדי פאר והדר, ומפני כבודו של השי"ת לובש משרתו הבכיר בגדי כבוד ותפארת. מצד שני , למראית עין נדמה שבגדי הכהונה  מעצימים את הצדדים החיצונים ולא אמתיים שבאדם. ולא היא,  תפקידם של בגדי הכהונה להצניע את אישיותו האינדיבידואלית  של האדם ובעודו עוטה את בגדי הכהונה לפני גשתו אל עבודת הקודש, הרי הוא מעלה על דעתו ועל דעת זולתו את חוסר שלמותו ביחס לדרישות המקדש. הבגדים הם בגדים אחידים שתפקידם לטשטש את הזהות האישית ולראות בכהן כדמות ציבורית (רש"ר הירש).

לעומת זאת, במגילת אסתר הבגדים משמשים כתפאורה להתרחשויות השונות. המאורעות ההפכפכים גורמים לשינוי בגדים: ברגעי צרה לבוש שק וברגעי גאולה לבוש מלכות. כאשר באזור הארמון כולם לבושים בבגדים מהודרים ויפים, מבקש מרדכי ללבוש שק ואפר בעת צרה: 'וַיָּבוֹא עַד לִפְנֵי שַׁעַר הַמֶּלֶךְ כִּי אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק'.  (אסתר ד', ב).

זו היתה פעולה חריגה ואמיצה מצד מרדכי. הבגד המלכותי הוא שם דבר בשושן, ומקנה מעמד למי שלובשו וכפי שהמן מבקש: 'יָבִיאוּ לְבוּשׁ מַלְכוּת אֲשֶׁר לָבַשׁ בּוֹ הַמֶּלֶךְ וְסוּס אֲשֶׁר רָכַב עָלָיו הַמֶּלֶךְ וַאֲשֶׁר נִתַּן כֶּתֶר מַלְכוּת בְּרֹאשׁוֹ" (אסתר ו', ח). בעת צרה מרדכי מתנער מהלבוש המלכותי. רק כאשר  מפעמת רוח של גאולה, מסכים מרדכי להחליף בחזרה את בגדיו: 'וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה'. (אסתר ח', טו).  מי שיודע לפשוט את בגדי המלכות בשעה שהציבור היה באיום של כליה, יוכל באופן טבעי לחזור וללבוש את הבגדים הללו בהיותו בן חורין. מרדכי לא מאפשר התרחשות שהבגד יבגוד באישיותו הפנימית.

חז"ל מבליטים את נושא האמת והשקר על ידי מדרש המתאר את התנהלותו ההפוכה של אחשוורוש. לפי המדרש המלך התעטף בבגדי כהונה. וכך נאמר: 'בהראותו את עושר כבוד מלכותו אמר רבי יוסי בר חנינא: מלמד שלבש בגדי כהונה: כתיב הכא יקר תפארת גדולתו וכתיב התם לכבוד ולתפארת' . (מגילה יב ע"א)  חז"ל סברו שבאותה העת היתה פגיעה קשה בכבוד המקדש. כלי המקדש הוצאו מן הגנזכים לשימוש במשתה ובאותה העת ביקש אחשורוש באמצעות בגדי הכהן להיות  מלכו של עולם.

טעותו של אחשוורוש היתה בכך שלא הבין את משמעותם של בגדי הכהונה כביטוי לתפקיד של עבודת ה', ולא כהתהדרות ריקה. אחשוורוש נוטל את בגדי הכהונה האותנטיים  ומנסה באמצעותם ליצור תמונה שקרית. רבים האמינו לו ונהנו מאותה סעודה שארגן.  מרדכי  זיהה את התרמית והכריז: 'המלך הוא עירום'  ובאותו הרגע  פשט מעליו את בגדי מלכות  ולבש שק.

יבוא היום ואחשוורוש ילביש את מרדכי בגדי מלכות כפרס על אמינותו וזו תהיה עדות שמלכו של עולם חפץ ביקרו של מרדכי. בגד צריך להיות הולם את מידתו של האדם ולא חלילה החצנה שמסמלת מציאות, שאין תוכו של האדם כברו.

מה נעשה עם מצווה בתורה שצורמת לנו פעמיים – הן לאינטואיציות האנושיות המוסריות שלנו והן לאופן העמוק בו אנו תופסים את התורה כתורת חיים קיומית? כיצד נתמודד עם ציווי גורף להשמדת-עם "מאיש עד אשה, מעולל עד יונק, משור עד שה…", על בסיס גזעי, מדור דור, על בסיס חטא קדום של אבותיהם בשחר ההיסטוריה? איך נצפה שיגיבו תלמידותינו בלמדם את פרשת זכור?

בוודאי שלא נרצה שיקבלו את הדברים כפשוטם באופן פונדמנטליסטי ויצאו לחפש עמלקים לקיים בם מצוות מחייה, אך גם לא נרצה שיהיו אדישים לתורה ויתייחסו אליה כלא רלוונטית לעולם המוסרי הפועם בהם. נחמה ליבוביץ' בעלון הדרכת מורים (משנת תשל"א) מצביעה על האתגר החינוכי:

"בהזדמנויות שונות על המורה ללמד פרשת זכור… והן זו פרשה קשה ביותר, כי מה מקומו של צו איום ונורא זה בתורה אשר "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". ואל ישמח המורה אם לא יקשו הלומדים קושיה זו ואם יקבלו פרשה זו מבלי לתמוה. סימן רע הוא להם! וכל גדולי קדמונינו שאלו שאלה זו וחפשו תשובה, ולא היה הדבר פשוט בעיניהם כלל."

אנו שואפים שתלמידותינו ישמעו את התורה בבינת לב עמוקה ורגישה, תוך הפעלת שיפוט מוסרי, כולל התרגשות ומחאה. אנו רוצים לגדל תלמידות שיודעות לשאול וכמהות לחפש תשובות שיניחו ולו במעט, את המיית לבבן.

ראשית, יש לתת מקום ולגיטימציה לשאלה המוסרית, להנכיח את המצוקה שפרשייה זו מעוררת ולקוות שאכן יתקוממו וירצו לגשר בין תורת חיים לבין מוסר כליות ולב. כבר חז"ל שמו בפיו של שאול המלך את המועקה הכפולה שכנראה התעוררה גם בהם לנוכח הציווי האכזרי: "בשעה שאמר לו הקב"ה לשאול לך והכית את עמלק אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה? ואם אדם חטא בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו קטנים מה חטאו?" (יומא כב', ע"ב)

נראה ששתי הרמות מטרידות גם את חכמינו. התורה שכה דואגת לחלל אנונימי הנמצא מת מחוץ לעיר ומחנכת בכך לרגישות לחיי אדם, הכיצד תצווה על יד כה קלה על החרב במקרה של עמלק? במקביל, הם מייחסים לשאול טענה הנובעת מחוש צדק אנושי בסיסי כנגד הענשה קולקטיבית – כל איש בחטאו יומת ואין להעניש בנים וחיות על פשעי אבותיהם ואדוניהם.

הצפת השאלות ברמה הרגשית והשכלית, בהתנגשות הכתובים ובהתנגשות המצפון – היא חיונית. לאחר מכן, הכרחי גם לבדוק איך יישבו פרשנים לאורך הדורות את המצוקה הזו בכיוונים שונים בעולם המחשבה וההלכה.

לכך רק ארמוז: ברמה הרעיונית העצימו את חטאו של עמלק והפכו אותו לסמל הרוע האולטימטיבי, זה שאין לו יסוד רציונלי נורמלי בדברי ימי העמים המתוקנים ולכן מלחמה בעמלק היא מלחמה במהות הרשע. עמלק הפך מעם קונקרטי למהות רעיונית הנאבקת באל. בחסידות אף העבירו אותו לממד פסיכולוגי פנימי של ספק והסתר פנים בתוך נפש כל אדם (אשר עשה לך עמלק).

ברמה ההלכתית נטרלו את הבסיס הגנטי של העמלקיות (מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק), ביטלו את האפשרות הסטטיסטית לזהות אותו (בא סנחריב ובלבל את האומות) ונתנו לו הזדמנות להשלים ולקבל שבע מצוות בני נח, כלומר לוותר על העמלקיות ולהפוך לאומה מתוקנת (רמב"ם, הלכות מלכים)

המסורת היהודית בדרכים שונות ובכלים שונים העבירה את המצווה מפעולה אקטיבית של הריגת בני-אדם למצווה רעיונית של זיכרון הרוע ומאבק להעברתו מן העולם: "בני, אין לכם אלא להיות קוראים פרשת עמלק בכל שנה ומעלה אני עליכם כאילו אתם מוחים שמו מן העולם" (פסיקתא רבתי).

אחת המצוות המרכזיות בפורים היא קריאת מגילה, וזו הזדמנות טובה לבחון את מקומנו – הנשים – במצווה זו.

רבי יהושע בן לוי קבע ש"נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס" (מגילה ד.). משמעות הדברים היא שאף על פי שקריאת מגילה היא מצוות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות מרוב מצוות אלו, כאן הן חייבות במצווה, מכיוון שבפורים גם הנשים היו תחת גזרה קשה, וישועת ה' כללה כמובן גם אותן.

מה דרגת החיוב של אישה בקריאת מגילה? האם זו אותה דרגת חיוב של גבר או שדרגת החיוב שלה שונה? למה זה משנה? למשל, אם יש אישה היודעת לקרוא מגילה ובעלה חולה ואין מי שיכול לקרוא לו, האם היא תוכל לקרוא עבורו? בשאלה הזו קיימת מחלוקת עקרונית בין גדולי הפוסקים בתקופת הראשונים.

---

לפי רש"י (ערכין ג.) ורוב חכמי ספרד, דרגת החיוב של שני המינים זהה, ולכן אישה יכולה להוציא גבר ידי חובה. כך למשל היא פסיקתו העכשווית של הרב עובדיה (חזון עובדיה: פורים, עמ' ס): "ודע דביישוב קטן שאין שם איש שייודע לקרוא את המגילה כהלכה, ויש שם אשה שיודעת לקרות המגילה, בוודאי שיכולה לקרוא להם המגילה בטעמיה".

אולם שיטתו של בעל הלכות גדולות (הלכות מגילה יט) היא שיש הבדל בין חיוב נשים וגברים בקריאת מגילה, ולכן הנשים אינן יכולות להוציא את הגברים: נשים חייבות רק בשמיעת מגילה, ואילו גברים חייבים גם בקריאת מגילה וגם בשמיעה. כשאישה שומעת מגילה היא מקיימת רק חובה אחת: שמיעת מגילה; ואילו גבר השומע מגילה מקיים שתי מצוות: קריאה (מדין שומע כעונה) ושמיעה. כשיטת בעל הלכות גדולות פסקו רוב חכמי צרפת ואשכנז.

נקודת המחלוקת קשורה בשאלה המרכזית כיצד להבין את דברי התוספתא (מגילה ב, ז) הקובעת ש"נשים עבדים וקטנים פטורין [מקריאת מגילה] ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן". הפוסקים הספרדים הבינו שהתוספתא קובעת שנשים פטורות לגמרי מקריאת מגילה. הואיל וקביעה זו סותרת גמרות מפורשות, הם קבעו שהתוספתא משובשת ואין להתייחס אליה. לעומתם, בעל הלכות גדולות אמר שלשון 'פטורין' שבתוספתא מתייחס רק לחובה של קריאת המגילה – מזה הן פטורות, אך הן חייבות בשמיעה.

בפסיקה האשכנזית הועלו נימוקים נוספים מדוע אישה אינה יכולה להוציא גבר ידי חובה. המהרי"ל מציין שמכיוון שקריאת מגילה עניינה פרסום הנס, ולכן יש לקוראה בציבור, ו"יותר יפה הדבר באנשים". לפי המגן אברהם (או"ח תרפט) קריאת מגילה היא כמו קריאת התורה, ולכן אישה מנועה מהקריאה מפאת "כבוד הציבור". יש שטענו (כלבו מה) כי יש כאן בעיה של קול באישה, אך לא כולם הסכימו לכך.

בשנים האחרונות אנו עדות לתופעה שנשים קוראות לעצמן את המגילה.

בפשטות, קריאה של אישה לאישה אחרת היא דבר שאין בו מניעה הלכתית, וכן פסקו למשל התוספות והמאירי. כל הדיון והמחלוקת בראשונים הוא ביחס לשאלה אם אישה יכולה להוציא גבר. ובפשטות אין בעיה שאישה תוציא אישה, שהרי הן באותה דרגת חיוב.

באחרונים מצינו שתי התייחסויות השוללות אפשרות זו. המגן אברהם קובע שאישה לא תקרא אפילו לעצמה, ויש עניין שתשמע את הקריאה דווקא מגבר. הקרבן נתנאל קובע שיש זילות בכך שאישה מוציאה נשים רבות (אולם אישה אחת או בודדות היא יכולה להוציא). הקרבן נתנאל אינו מסביר את דבריו, אבל אפשר להניח שכוונתו היא שיש פגם בפעולה הלכתית-ציבורית הנעשית על ידי אישה. כאמור הפוסקים הראשונים לא ציינו כאן איסור, ואחרים ציינו היתר מפורש. יש מרבינו דורנו שפסלו קריאה כזו בטענה שהנשים המעוניינות בקריאה ע"י אישה מוּנָעות ממניעים פמיניסטיים, היום הן רוצות כך, ומחר – אחריתה מי ישורנה. המרא דאתרא, הרב אריאל, קובע שמכיוון שיש עניין לקרוא את המגילה ברוב עם, אז יש עניין שהנשים תגענה למניין הכללי בבית הכנסת, ושם תשמענה את הקריאה עם כל הציבור. אך אם מדובר באישה שבכל מקרה לא תוכל להגיע לקריאה הראשונה, אין מניעה שהקריאה השנייה תיעשה על ידי אישה.

חג שמח!

קוראים אנו את פרטי הלבוש המרובים אשר לכהן הגדול המכונה בשל כך: "מרובה בגדים". והנה, שמים אנו ליבנו לסדר המשונה: האפוד והחושך המולבשים בסוף, מוזכרים תחילה, ואילו הכותונת והמעיל הנלבשים תחילה מוזכרים מאוחר יותר. הדבר מזכיר לנו שגם בפרשת תרומה פגשנו תופעה דומה. הארון, שהוא הפנימי והנסתר שבכלים, עליו נצטוונו תחילה, ואילו המשכן ועמודיו, אדניו והיריעות – בסוף.

הקבלה זו בין הפרשות מצביעה על רעיון עמוק שבקשר שבין המשכן / מקדש, ישראל והכהונה. נתבונן על הדמיון שבין בגדי כהן גדול לבין כלי המקדש. הארון המצניע בתוכו את לוחות הברית, שהם הכתב והמכתב, של רצון ה. כנגדם האפוד והחושן שעליהם שמות בני ישראל, ומאותיות שמותם מתגלה רצון ה': "אורים ותומים". מעל הארון, הכרובים, מזה אחד ומזה. על כתפות האפוד, אבני שוהם עם שמות בני ישראל, מזה ומזה. על הארון כתוב: "ועשו ארון… " וכך גם ביחס לחושן "ועשו חושן…" רק בהם לשון ציווי, גוף שלישי רבים.

הארון והחושן מופיעים ראשונים כיוון שהם תכלית המשכן ותכלית הכהונה. הם כמו חותם המתהפך. מה שהוא הפנימי והנסתר בתוך תוכו של המשכן, הופך לגלוי ומובלט על לב הכהן לנגד עינינו. בחושן נראה רצון ד', ואילו מבין הכרובים מעל הכפורת, נשמע רצון ד'.

הכהן הגדול הוא מעין קולמוס, הנטבל בקדושת רצון ה' וכותב ומחוקק את הרצון בנפשות העומדים מולו. כך מתגשם הציוי: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". הד' אומר לאהרון ומרים: "אם יהיה נביאכם, בחלום אדבר בו…". לא נאמר: "עימו", אלא "בו". דהיינו דברי נשמע ממנו.

כך החושן: דבר ה' נראה באותיות שמותינו החקוקים בו. אסתר באומרה: "לך כנס את כל היהודים", מצרפת מחדש את רצון ה' שחקוק בנו, ועל ידי זה "הדור קבלוה בימי אחשורוש". על כן סיפור המגילה נכתב כהלכות כתיבת ספר תורה ומכונה 'אגרת'. חיינו וקיומנו הם גילוי אותיות התורה, רצון ה' שצפון בהם, ונגלה על ידנו. עלילות חיינו הם אגרת שיש לה משלח ויש לה נמען. הבה נדביק לה השנה 'בול' שתגיע כבר ליעדה.