אדם שנאלץ לבחור בין הדלקת נר שבת להדלקת נר חנוכה (למשל כשאין לו די שמן), באיזה נר עליו לבחור?
האמורא רבא השיב שהדבר פשוט: "נר ביתו עדיף משום שלום ביתו". (שבת כג ע"ב).
רש"י מפרש שהקשר בין נר שבת לשלום ביתו, מפורש בסוגיה להלן (כה ע"ב) שם דרש רבי אבהו פסוק שמופיע במגילת איכה (ג,יז) ועוסק בחורבן – "ותזנח משלום נפשי", על העדרה של הדלקת נר בשבת. אלא שיש לשאול מפני מה סברו חז"ל שהדבר העיקרי שחסר לשם שלום אחרי החורבן הוא נר שבת?
בהמשך הסוגיה מתברר שערכו של נר חנוכה הוא משום 'פרסומי ניסא' – פרסום הנס. הסוגיה לא פירשה מניין ידע רבא ש'שלום ביתו' עדיף על 'פרסומי ניסא'?
האם לא עדיף פעם אחת לבטל מצוות נר שבת, כדי לפרסם את הנס?
נתבונן בשם בו בחר רבא לכנות את נר השבת: נר ביתו. זה המקום היחיד בש"ס בו מכונה נר שבת בכינוי זה. מסתבר שהבחירה לכנות את נר השבת 'נר ביתו' בסוגיה העוסקת בחנוכה, באה לרמוז לקשר שבין הדלקת נר שבת, לבין נר חנוכה שההגדרה היסודית שלו באותה סוגיה היא:
תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו. והמהדרין – נר לכל אחד ואחד. (שבת כא ע"ב)
החיוב המוטל על 'איש וביתו' קושר את בני הבית זה לזה. כולם כאחד חייבים אך די בנר אחד להוציא את כולם. המהדרין אינם מסתפקים בנר אחד, ומדליקים עבור כל אחד מבני הבית נר.
הדלקת נר עבור כל אחד, מבטאת גם מימד אינדיבידואלי שקיים בכל אחד מבני הבית. אין הוא רק כלול באור הכללי של הבית, ועליו להדליק בעצמו.
אלא שבאורות שעומדים בפני עצמם ישנו סיכון. כל אחד עלול להוביל לכיוון אחר ועלול להתפתח סכסוך בין אחים. בסוגיית חנוכה בתלמוד הבבלי, רמזים רבים למעשה יוסף ואחיו. רמזים אלה 'נשתלו' בסוגיה לא רק כי חג החנוכה סמוך לזמן בו נקראות הפרשות העוסקות במעשי יוסף, אלא כהסתייגות עקרונית מריב בין אחים.
הזכרת השלום בסוגיית חנוכה באה לרמוז לסופו של בית המקדש, שחרב בגלל המחלוקת. זה היסוד לדרשת רבי אבהו "ותזנח משלום נפשי – זו הדלקת נר בשבת." חסרונו של נר שבת מבטא את המצב בו העם נתון במחלוקת ומריבה. נבאר מעט מדוע נר שבת הוא יסוד השלום. האור מאפשר לנו לראות את הסביבה: "במקום שאין נר אין שלום, שהולך ונכשל והולך באפילה." (רש"י שבת כה ע"ב ד"ה הדלקת). לפי פירוש זה ה'שלום' הוא האפשרות של בני האדם לא להנגף, להשמר מנזק. אך כמדומה שבהקשר של 'שלום ביתו' ניתן לפרש שהנר מסייע לבני האדם לראות זה את זה. למלה 'לראות' בהקשר זה, יכולה להיות משמעות ממשית – לראות ממש, אך גם משמעות אנושית: לראות זה את ליבו של זה, זה את דרכו ומחשבותיו של זה.
צירוף חלקי הסוגיה בא להורות שאמנם המצוה מהודרת יותר באופן בו מובלט אורו של כל אחד, אך רק כשיש שלום וכל אחד מהם 'רואה' את חבירו. כשאין שלום בבית (הפרטי והכללי) הבית עלול להחרב. הקביעה של רבא שיש להעדיף נר שבת משום שלום בית, אינה משום שערך השלום עולה על ערך פרסום הנס. אלא משום ש'שלום הבית' עומד ביסוד פרסום הנס והוא תנאי לו.
פרשתנו פותחת ביחסי יוסף והאחים. נראה כי ברקע היחסים בתוך משפחת יעקב, מעבר ליחסים משפחתיים רגילים, ניצבת ברקע השאלה מי יהיה ממשיכו של יעקב? מי יקבל את ברכת אברהם. כך מספר לנו הכתוב שהפתרון המיידי של האחים לחלום יוסף, ובהמשך גם של יעקב, קשור לשלטונו של יוסף עליהם ("המלוך תמלוך עלינו"…).
בפרשות הקודמות נפרדנו ממועמדותם של ראובן (בשל מעשה בלהה) ושל שמעון ולוי (בשל מעשה דינה). הפרשה פותחת, כאמור באפשרות שיוסף, בכור רחל, ייבחר להמשיך את בית אברהם. המועמד הניצב מולו הוא יהודה, בן לאה שלאחר שמעון ולוי. נראה כי התמקדות הכתובים במעשי יהודה באה לברר את מועמדותו של יהודה כמנהיג בית יעקב.
אחריות וערבות
מבחן המנהיגות הראשון שמובא בפנינו הוא האחריות כלפי גורלו של יוסף. האח השנוא.
האחים הרואים את יוסף מתקרב אליהם מבקשים להמיתו. ראובן מציע במקום זאת להשליכו לבור ובהמשך יהודה מציע למכרו לאורחת הישמעאלים הנוסעת למצרים.
לכאורה, יהודה מגלה אחריות רבה כלפי אחיו. הוא מבקש להצילו ממוות קשה בבור ובמקום זאת לאפשר לו חיים, ולוּ חיי עבדות. אולם חז"ל אינם רואים כך את הצעתו של יהודה, ומבקרים אותה בחריפות: "כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו… אף מורידין אותו מגדולתו, דכתיב: (בראשית לח) 'ויהי בעת ההיא וירד יהודה'". (בבלי מסכת סוטה דף יג, עמוד ב).
חז"ל קובעים כי הצעתו של יהודה הורידה אותו מגדולתו, ולכן בהמשך הפרשה מסופר כי יהודה "יורד" מאת אחיו. נראה כי חז"ל סוברים שהצעתו של יהודה לא נועדה להציל את יוסף, אלא את שמם של האחים. לנקותם מאחריות לגורלו של יוסף: "מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ. לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא". (בראשית לז, כו-כז).
פרשנות זו של חז"ל מתיישבת עם עדותו של הכתוב עצמו. בהצעתו של ראובן להשליך את יוסף לבור מעיד הכתוב: "וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו". (בראשית לז, כא-כב) ביחס להצעתו של יהודה, אין הכתוב מעיד כי כוונתו הייתה להציל את יוסף, וממילא הבינו שהצעתו באה "להציל" את האחים ולנקותם מאחריות.
הבנה זו הביאה את חז"ל עוד להחמיר עם יהודה ולייחס לו באופן ישיר את ההודעה ליעקב על "מות" בנו האהוב. התורה אינה מספרת לנו מיהו שהציג את כתונת הפסים המוכתמת בדם בפני יעקב, אך חז"ל מספרים לנו שיהודה הוא שעמד בפני יעקב בספרו על גורלו של יוסף: אמר ר' יוחנן: אמר הקב"ה ליהודה אתה אמרת 'הכר נא' חייך שתמר אומרת לך 'הכר נא'. (בראשית רבה פרשה פד, יט)
אותה בריחה מאחריות באה לידי ביטוי גם בהמשך סיפור הפרשה, באופן שבו מספרת לנו התורה על הקמת התא המשפחתי האישי של יהודה: "וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי וּשְׁמוֹ חִירָה: וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ". (בראשית לח, א-ב)
התורה מתארת את מעשיו של יהודה כ"ירידה". לאחר תיאור חוסר נטילת האחריות של יהודה מול יוסף באופן אישי, ממשיכה התורה לתאר את אותה התנהלות גם במישור המשפחתי של חוסר אחריותו של יהודה באשר להמשכיות בית אברהם. בהתנהגות זו רואה המדרש מעשה של בגידה! את הפסוק "בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר" (מלאכי ב, יא) מייחס המדרש לנישואי יהודה עם בת שוע הכנענית: "אמר לו: כפרת יהודה שקרת יהודה, ותועבה נעשתה בישראל, יהודה נעשה חולין". (בראשית רבה (וילנא) פרשת וישב פרשה פה).
הקמת המשפחה הזו אינה נושאת פירות. הכתוב מספר לנו ששני בניו של יהודה, ער ואונן, נפטרו ללא ילדים. ומדרש אחר מספר שבת שוע השיאה את שלה לאשה אחרת וגם הוא לא המשיך את בית יהודה. גם מאורעות אלו אינם גורמים ליהודה לשינוי בתפיסתו. הוא אינו נוטל על עצמו אחריות שבשל מעשיו הוא, גורלו מר. הוא ממשיך ומטיל אחריות על אחרים – הפעם על תמר.
למרות כל אלה, אנו רואים שבסופו של דבר מצבו של יהודה מתהפך לטובה. נראה כי תחילת השינוי לטובה לא נעשה בבחירת יהודה, אלא ברצון ה' שמסיים את נישואיו של יהודה לבת שוע: "וַיִּרְבּוּ הַיָּמִים וַתָּמָת בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה וַיַּעַל עַל גֹּזֲזֵי צֹאנוֹ הוּא וְחִירָה רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי תִּמְנָתָה". (בראשית פרק לח, פסוק יב)
מכאן ואילך מגלגלת ההשגחה לידי יהודה הזדמנויות לתקן את אשר עיוול. בתחילה בעל כורחו ובדרך נפתלת (כשתמר נאלצת לפעול בדרכים עקלקלות), ולבסוף בהכרה מלאה ובנטילת אחריות. אותו מדרש המטיל אחריות אישית על יהודה בהעברת ההודעה על מות יוסף ליעקב, מציג את התיקון של יהודה בנטילת האחריות למעשיו עם תמר בוידויו: "'צָדְקָה מִמֶּנִּי' (בראשית לח, כו).
התורה מייד מתארת כי התיקון של יהודה נושא פרי. כאשר נשא אישה תוך בגידה וחוסר אחריות לבית אברהם – משפחתו אבדה ללא רושם. ולעומת זאת אצל תמר, מייד נולדים תאומים, שמאחד מהם תצא בעתיד שושלת מלכות בית דוד, ולעתיד לבוא משיח בן דוד: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן: וְחֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת רָם וְרָם הוֹלִיד אֶת עַמִּינָדָב: וְעַמִּינָדָב הוֹלִיד אֶת נַחְשׁוֹן וְנַחְשׁוֹן הוֹלִיד אֶת שַׂלְמָה: וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד: וְעֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת דָּוִד". (רות פרק ד, פסוקים יח-כב) (אגב מעניין להשוות בין נטילת האחריות של יהודה כאן לאחר נישואיו לבת שוע והתיקון שבנשיאת תמר "צדקה ממני", לבין וידויו של צאצאו דוד המלך בוידויו "חטאתי לה'", לאחר חטא בת שבע. שימו לב גם לדמיון בשמותיהן!)
יהודה יכול היה לגזור את דינה של תמר למוות (כך חשב לעשות בתחילה), אך בנקודת הזמן הזו הוא מכיר בכך שהמצב שהקב"ה גלגל לפתחו מחייב אותו לקבל החלטה. האפשרות ליטול מנהיגות כרוכה בנטילת אחריות. יהודה החל "לרדת" ולאבד את האפשרות להנהיג את ישראל בנישואיו עם בת שוע ובחוסר הערבות כלפי יוסף ("אחינו בשרנו הוא"). הוא שב ונוטל אחריות ברגע שמונח לפניו הערבון שהותיר אצל תמר. המשך תיקונו של יהודה ממשיך בפרשות הבאות, כשיהודה ערב לשלומו של בנימין, 'אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ' (מג, ט), ועומד בדבריו כשנותר אצל יוסף במקום בנימין כעונש על גניבת הגביע. נראה כי התורה מתארת בפנינו את מהלך ירידתו של יהודה כדי שנוכל לעמוד על המהלך כולו – עליה לאחר ירידה. מי שעבר תהליך שכזה ראוי להנהיג ולהוביל את בית ישראל.
אמרה חסידית ידועה אומרת כי כל העולם חושב שבגלל שנבראה לנו היד נצטוונו במצוות התפילין אך ההיפך הוא הנכון הייתה מצוות תפילין בעולם ועל כן נבראה לנו היד שתוכל לממש את המצווה הזאת. במילים אחרות, המציאות הרוחנית של התפילין קודמת ליד האנושית ורק משום שהיא זקוקה למימוש נבראה היד שתניח עליה את התפילין.
כך ניתן לתאר את מה שקורה בפרשתנו בין יעקב לעשו. יעקב מתכונן ואף ירא מעשו שיבוא ויכה אותו אם על בנים. הוא מתכונן לדורון, תפילה ומלחמה ומכין את ילדיו לקראת המפגש הטעון והמסוכן עם עשו. אך בפועל במקום להיפגש עם עשו הוא נפגש קודם כל עם מלאך, עם מציאות רוחנית הקודמת למציאות הגשמית. מי שיתבונן בפסוקים יתקשה לראות באופן מובהק שהאיש שאיתו הוא נאבק הוא דוקא מלאך. כשהמקרא מעוניין שנדע שזה היה מלאך הוא כותב מפורש את זהותו כבפרשת העקידה אצל אברהם, אצל הגר אצל בלעם ועוד. אך כאן באופן מכוון התורה מטשטשת את הזהות ומציגה אותו כאדם ומשאירה לחז"ל את הפרשנות והביאור שמדובר ב'שרו של עשו' ובמלאך שמימי. יש כאן טשטוש מכוון שבא להדגיש את משמעות וחשיבות המפגש עם עשו הרוחני והגשמי גם יחד. עשו אינו אח זועם שמעוניין להרוג את אחיו ויעקב הוא לא האח הבורח מאחיו הגדול אלא יש כאן שתי מציאויות גבוהות יותר שעתידות להשפיע על עתיד העולם ועל כן יש צורך בבירור רוחני לפני המפגש הגשמי.
המפגש בין יעקב למלאך 'לבדו' מסתיים בבקשת המלאך לשלחו. על כך אומר המדרש (משנת רבי אליעזר, טו):
"ר' שמעון אומר תדע לך שהצדיקים גדולים מן המלאכים, מי גדול המשלח או המשתלח? הוי אומר המשלח שכן האב משלח את בנו והרב את תלמידו וכתב בצדיקים ויאמר שלחני כי עלה השחר הוי שהצדיקים גדולים מן המלאכים'.
בעצם בקשת המלאך מיעקב לשלחו ניכר מי גדול ממי. ועם זאת אומר לו יעקב 'לא אשלחך כי אם ברכתני' על אף התלות של המלאך ביעקב, יעקב דורש ממנו ברכה. יעקב אינו מוותר על המציאות הרוחנית של עשו, על המלאך שלו. הוא יודע שגם שם ישנו תיקון שיכול להיעשות.
בסוף המפגש כאשר יעקב אומר לעשו 'עד אשר אבוא אל אדוני שעירה' מפרש המדרש שהכוונה היא לדברי הנביא עובדיה 'ועלו מושיעים לשפוט את הר עשו' ניתן לראות את זה באותו אופן של בקשת הברכה של יעקב מהמלאך. הבירור הרוחני והמעשי יתממשו יחד באחרית הימים כאשר יגיע יעקב אל עשו ולאחר המשפט תוכל להיות הגאולה השלימה. כך בפרשתנו ישנה פגישה עם מלאך לפני הפגישה הממשית עם עשו, וכך באחרית הימים המציאות הרוחנית תושלם לאחר המפגש שיאפשר את הגאולה השלימה, במהרה בימינו.
א.
מוסרים בשם 'אחד העם' (אשר צבי גינצברג) את האמירה המפורסמת ש'קל יותר להוציא את היהודי מהגלות מאשר את הגלות מהיהודי'. נדמה לי שמשפט זה מתאר יפה את קורותיו של יעקב אבינו בפרשת וישלח. בשבוע שעבר פגשנו את יעקב מתחיל במסעו חזרה לארץ כנען, הוא מצליח לאסוף את עצמו ואת משפחתו ורכושו ולצאת כנגד לבן. אך בפרשתנו אנו רואים שהתהליך הזה של חזרה אל הארץ, ואל כל מה שהוא ברח ממנו, איננו פשוט כלל.
חולשתו של יעקב מתחילה להיחשף בפנינו בהכנות למפגש עם עשו – במשלוח נדיב ביותר של מתנות וריצויים, תפילות ומלחמה. ויש להדגיש שההכנות למלחמה אינן למלחמה התקפית, אלא לבריחה ומנוסה! "אִם־יָבוֹא עֵשָׂו אֶל־הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה:". לאחר מיכן ממשיכה הפרשה לתאר את ההתמודדות הפלאית של "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר", ומגיעה אל שיאה במפגש המתרפס של יעקב עם עשו- "וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה שֶׁבַע פְּעָמִים עַד־גִּשְׁתּוֹ עַד־אָחִיו". ועל מנת לחתום את תמונה העגומה הזו, אפשר שהתורה גם מתארת בפנינו מהן התוצאות של חולשה זו- העינוי של דינה! וכשבני יעקב מכים בשכם וחמור ובני עירם, יעקב נתקף חרדה, הוא לא טוען טענות מוסריות כנגד בניו, אלא מתאר את חששו "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל־שִׁמְעוֹן וְאֶל־לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי:". [כאן בולט הניגוד בין יעקב לבניו, 'בני הדור השני', שלעומת הפחד והחששות של יעקב הם עונים ממקום בטוח וערכי-אידיאולוגי: "וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת־אֲחוֹתֵנוּ"].
חז"ל ופרשנים שונים נתנו דעתם לזה, אביא כאן מעט מזעיר ממקורות אלו:
זוהר כרך א (בראשית) פרשת וישלח דף קעא עמוד ב
והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו ר' אלעזר פתח ואמר (שמות ל"ד) כי לא תשתחוה לאל אחר כי יי' קנא שמו, וכי יעקב דאיהו שלימא דאבהן דאתבריר חולקא שלימתא לקודשא בריך הוא ואיהו אתקריב לגביה יתיר (ס"א ואשתלים לעילא ולתתא) היך סגיד ליה לההוא רשע דעשו דאיהו בסטרא דאל אחר ומאן דסגיד ליה סגיד לאל אחר…
בראשית רבה (וילנא) פרשה עה ד"ה יא ד"א וישלח
באותה שעה שקרא יעקב לעשו אדוני אמר לו הקב"ה אתה השפלת עצמך וקראת לעשו אדוני ח' פעמים חייך אני מעמיד מבניו שמנה מלכים קודם לבניך, שנאמר (בראשית לו) ואלה המלכים אשר מלכו וגו',
רשב"ם בראשית פרק לב
ויקם בלילה הוא – נתכוין לברוח דרך אחרת ולפיכך עבר הנחל בלילה, כמו שמצינו בדוד בברחו מפני אבשלום בדרכים הללו של ירדן ומחנים שעבר יעקב ובלילה, כמו כן ויאמרו אל דוד קומו עברו [מהרה] את המים וגו' ויקם דוד וכל העם אשר אתו ויעברו את הירדן עד אור הבוקר עד אחד לא נעדר אשר לא עבר את הירדן וגו' ודוד בא מחנים ואבשלום עבר את הירדן וגו':
ב.
למעלה תיארנו את הקושי הגיאו-פוליטי והפסיכולוגי של יעקב לחזור על הארץ, ואולי לעבור ממצב של מובל למצב של מוביל, התהליך המפרך של רכישת ביטחון ועצמאות. ביטוי מעניין לתהליך זה ניתן לראות מתוך השוואה בין טקסט אחד של המהר"ל מפראג (1520-1609) לבין טקסט אחד של הראי"ה קוק (1865-1935).
המהר"ל (בספר נצח ישראל פרק ט"ז) מסביר בדרכו את המשמעות הרוחנית של הצליעה של יעקב על ירכו לאחר שהוא הוכה בגיד הנשה במפגש הלילי, וכה דבריו:
"…ענין זה מה שהיה צולע יעקב, שהוא מורה על חסרון דבר מה. ואילו היה יעקב שלם – לא היה יכול לו המלאך, ולא היה נוגע בו המלאך בכף ירכו, ואז לא היה אפשר לעשו לשלוט בו לעולם,
…כי היה לעשו עולם הזה, ולכך כל מה שראוי אל עולם הזה – היה לעשו, ולא היה ליעקב אלא עולם הנבדל מן הגשמי… כי ראוי אל עשו שיהיה האדם שלם, כאשר יש לו לעשו העולם הזה, לכך לא היה ראוי שיהיה לו חסרון כלל בעולם הזה. ולא כן יעקב, שאין ראוי לו עולם הזה, ולכך היה חגר ברגליו. והיה צולע על ירכו, דוקא על ירכו כמו שהתבאר, כי יעקב היה מיוחד אל הדבר שהוא אלקי ולא גשמי, ואין דבר שהוא גשמי כמו הירך… אבל לעשו לא היה רק הדברים החשובים בעולם הזה, לא דבר הנבדל אלקי".
המהר"ל מתאר את צליעתו של יעקב כביטוי לנקודת חולשה של היהודי בכלל. על פי דבריו, היהודי איננו שייך לעולם הזה, הרגלים, מבטאים את האחיזה בקרקע, את השייכות לגשמי, לפיסי, ובנקודה זו היהודי חלש וחסר. חשוב לציין שלא נראה שהמהר"ל מייצר על מצב הדברים הזה, אלא להיפך- העולם הזה, הגשמי, שייך לעשוויות (לעשיו ושכמותו) והעולם הרוחני שייך לישראליות. זהו מצב הדברים הנכון והקבוע.
בניגוד למהר"ל הנ"ל, הראי"ה קוק, בספרו אורות התחיה, פרק ל', מתאר את צליעתו של יעקב כמצב חולה, גלותי, וזמני, מצב שעתיד וחייב להשתנות בבוא הגאולה:
הנני רואה בעיני, אור חיי אליהו עולה, כחו לאלהיו הולך ומתגלה, הקודש שבטבע פורץ גדריו, הולך הוא בעצמו להתאחד עם הקודש שלמעלה מן הטבע הגס, עם הקודש הלוחם בטבע. לחמנו בטבע ויצאנו בנצחון, הטבע המגושם עשה אותנו לבעלי מומים, נגע בכף ירכנו, אבל השמש הלא לנו זרחה לרפאותנו מצלעתנו. היהדות של העבר, ממצרים ועד הנה, מלחמה ארוכה היא נגד הטבע, בצדו הכעור, של טבע האנושי הכללי, אפילו טבע האומה וטבעו של כל יחיד. לחמנו בטבע כדי לנצחו כדי לרדותו בתוך ביתו, הוא נכנע בפנינו, העולמות הולכים ומתבשמים, בעצם עומק הטבע תביעה גדולה מתגברת לקדושה ולטהרה, לעדינות נפש ולזיכוך החיים, אליהו בא לבשר שלום ובנשמתה הפנימית של האומה זרם חיים של טבע מתפרץ, והוא הולך ומתקרב אל הקודש. זכירת יציאת מצרים הולכת ונעשית לזכירת יציאת שעבוד מלכיות ההולכת ומתרקמת, והננו כולנו הולכים ומתקרבים אל הטבע והוא מתקרב אלינו, הולך הוא ונכבש לפנינו ודרישותיו הולכות ומתתאמות עם דרישותינו האציליות ממקור הקודש. הרוח הצעיר התובע את ארצו, שפתו, חרותו וכבודו, ספרותו וכחו, רכושו, רגשותיו, נזרמים הם ע"י שטף של טבע, שבתוכיותו מלא הוא אש קודש.
הרב קוק, כאן כמו במקומות רבים אחרים, מתאר את תהליך הגאולה כתהליך בו היהודי חוזר אל האדמה, אל הגשמיות, ללא פחד וללא וויתור על הקודש והרוח.
יודעים אנו בעצמנו כמה אתגרים וכמה התמודדויות אנו חווים במאמצינו לקיים בתוכנו את החיבור בין ענייני עולם הזה לבין ענייני עולם הבא, בין חיי הרוח לבין חיי הגוף. מודעים אנו היטב למחירים שאנו משלמים לעיתים בקודש וברוחניות, אך קריאתו של הרב קוק תובעת מאתנו לא לחשוש ולא לסגת. אנחנו חלק מתנועה רוחנית שהתחילה לפני כמה דורות, תנועה שמבקשת להפסיק להילחם בטבע ולנסות לחבר חיבורים. להפסיק לעשות אידיאולוגיה מהרוח הסולדת בגוף. נראה לי שחשוב לראות לנגד עיננו את דבריו של המהר"ל, דברים שמזכירים לנו מהן הסכנות האורבות לנו, זאת על מנת שנדע להישמר. אך עם זאת לא לשכוח את דבריו של הרב קוק שמכוונים אותנו אל המטרה.
שבת שלום
הרב שי נוה
לאחר רצף של משברים, שפקדו את משפחת יעקב ,ששיאם בהסתלקותה של רחל מתארת התורה מעשה קשה שמבצע ראובן: "וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר"(לה,כב). חלק מחכמינו למדו את הנאמר בפסוקים כפשוטו ששכב עמה (אונקלוס), וחלקם טענו, שראובן לא שכב עם בלהה, וחלילה לחשוב שיעשה כן, אלא 'בלבל יצועי אביו' (רש"י). ראובן רצה לתבוע את עלבון לאה אמו. הצפייה היתה שלאחר מותה של רחל יעביר יעקב את לאה לאוהלו, אך הוא בחר בבלהה.
על אף שראובן מגלה רגישות רבה כלפי אמו מעשהו חמור וחז"ל אומרים: "מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם" (משנה מגילה ד,י). אם נבין את המעשה כפשוטו, הרי שמדובר בחטא חמור ביותר. ראובן תופס את מקומו של אביו בחייו, משתלט על מקומו הפרטי והאינטימי ביותר. גם אם נבין שמדובר בהחלפת המטות בלבד, הרי שעדיין מדובר בחטא קשה.
ראובן מערער על סמכותו של יעקב כראש המשפחה, ומתערב בתחומים שלא אמורה להיות לו בהם דריסת רגל.
יעקב אינו חוסך שבטו ומבקר את ראובן לפני מותו: "רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה … פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה". אמנם יעקב מגיב בעוצמה סמוך למותו על מעשהו של ראובן אולם מיד לאחר המעשה עצמו יעקב אינו מוכיח את ראובן אלא בשתיקה: "וישמע ישראל". השמיעה של יעקב אינה רק שמיעת אוזן אלא זו שמיעה שמביעה הבנה אודות חומרת המעשה.
יעקב הבין היטב את אשר נעשה ומחליט לגלות איפוק. הוא אינו מסלק את ראובן מביתו אלא משאיר את כל המשפחה על כנה.
זו הסיבה לסמיכות בין "וישמע ישראל" לבין "ויהיו בני יעקב שנים עשר" (רמב"ן, שם) יעקב מגלה איפוק רב נוכח המעשה הנוראי של ראובן. ובלשון המדרש (שכל טוב לה): " וישמע ישראל. שמע מה שעשה ראובן כבש כעסו ולא קיללו, לא לו ולא לזרעו". נטייה אנושית היא להוכיח ולזעוק ואף לכעוס בעת שנחשפים אנו למעשה קשה בתוך המשפחה. אולם יעקב מעדיף להוכיח בשתיקה. זו תוכחה שמלווה במבט זועף ללא הבעה בפה. היא דורשת איפוק ועבודת נפש. על אף שיעקב מרגיש את תהליך ההידרדרות, שהחל מהרגע ששב לארץ עם משפחתו הוא מעדיף בשלב זה את האיפוק. שמא כעסו על שמעון ולוי במעשה שכם גבתה מחיר משפחתי ולכן מעדיף הוא בשלב זה להתאפק על מנת לשמור על לכידותה של המשפחה. חז"ל ציינו שיעקב זכה למיטה שלמה: "כולך יפה רעיתי, זה יעקב אבינו שהיתה מטתו שלמה לפניו ולא נמצא בה פסולת" (שיר השירים פרשה ד).
בכל משפחה מצויים מתחים ובעיקר ביחס שבין הורים וילדים. פעמים, שהבן אינו הולך בדרך הוריו ואף מתנתק בצורה בוטה ומרגיזה. גם שטבעי הדבר שיביא הדבר לכעס יש ללמוד מיעקב את הצורך באיפוק גם במקרים קיצוניים על מנת שהמשפחה תישאר בשלמותה. אי ההכלה עלול להוציא מתוך המשפחה את אחד מבניה ואז הכאב יתעצם שבעתיים. איפוק אינו משדר חולשה אלא יש בו עוצמה – וישמע ישראל.
בניין עם ישראל בנבנה על ידי יעקב אבינו, נבנה על ידי שתי אמהות, רחל ולאה.
יעקב אבינו אמנם לא רצה לבנות את ביתו עם שתי נשים אלא רק עם רחל (יתכן ואולי רצה לשאת גם את לאה, אך גם אם כן- זה רק בשלב מאוחר יותר וברור שרחל היא 'עקרת הבית'- עיקר הבית), אך רצתה השכינה שעל ידי הרמאות של לבן, בית ישראל יבנה דווקא על ידי שתי האמהות.
"וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל. וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה. וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל וַיֹּאמֶר אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה".
כבר מלשון הפסוק שכתוב שללבן 'שתי בנות', ניתן לראות שיש כאן יחידה אחת, חיבור בין רחל לבין לאה, שתיהן בנותיו של לבן- וללבן שתי בונות של עם ישראל.
הרב קוק ב'מספד בירושלים' (על פטירת הרצל ז"ל) מסביר שלולא עוונותיהם של ישראל, היה איחוד בין בני רחל לבין בני לאה, בין יהודה המסמל את הכוח הרוחני, לבין יוסף המסמל את הבניין החומרי של עם ישראל: "ולולא שגרמו עוונות, וישראל מאסו במלכות בית דוד עד שנחלקה האומה, עשרת השבטים שאפרים שהוא כח יוסף בפני עצמו, ויהודה בפני עמו, היה הכל מאוחד בכח אחד ע"י עץ יהודה שהיה כולל ג"כ כחו של יוסף… וע"י קיבוץ ב' הכחות יחדיו היו שניהם מתעלים, הכח החמרי היה מתעדן ומתקדש מצד קרבתו אל הקדושה המיוחדת לישראל, והכח הרוחני היה מתחזק ומתאמץ… לא מלחמה בין שני כחות מתנגדים כי אם מנוחה שלמה, שהוא הכבוד היותר עליון ונשא, אמנם, עוונותינו הטו אלה, שנתחלקה מלכות בית דוד וכל אחד מן הכחות השנים, שהיו ראויים להתאחד דוקא, התחיל להתפתח בפני עצמו, כאילו דבר אין לו עם משנהו, ומזה יצא מה שיצא להפסד כללי לשני העניינים בעונותינו הרבים… אפרים, שנוסד ע"י ירבעם, שהופקד מתחלה על סבל בית יוסף, מפני כשרונו המעשי… פנה לגמרי מהקדושה העליונה המיוחדת לישראל… ומזה יצא הסילון הממאיר, חטא עבודה זרה… ויהודה בחסור לו הצד המעודדו בחומריותו, היה צריך להשלמה רוחנית גדולה ואדירה, שתספיק להמציא גם כן את הצד החסר החמרי, וכיון שלא עלה למעלה זו נתבזבז הכח הרוחני ג"כ עד שלא החזיק מעמד…".
הזוהר הקדוש קורא ללאה אמנו 'עלמא דאתכסיא', ולרחל אמנו 'עלמא דאתגליא'. לאה מסמלת את החלק הנסתר, את הקדושה הנסתרת והחבויה, ואילו רחל מסמלת את הצד הגלוי יותר. יעקב רוצה להינשא לרחל, אך בפנימיות ובנסתר יש קשר עמוק מאוד עם לאה. הכח הרוחני הנסתר המגיע מלאה, זה שמעמיד את דוד המלך ואת משיח בן דוד, לא יכול להתגלות לבדו, הוא נסתר מידי, יעקב חייב לשאת את רחל המסמל לפי דברי הרב קוק את הצד החומרי יותר, את הצד הגלוי יותר. רחל הייתה יפת תואר ויפת מראה, הצד החיצוני אצל רחל משמעותי מאוד. אמנם בצד החיצוני "וירא ה' כי שנואה לאה', אמנם הקשר עם לאה מגיע דווקא בעקבות רמאותו של לבן, אך זהו טבעם של דברים נסתרים, הקדושה המגיעה מבית לאה עמוקה מאוד, היא הבונה את בית דוד המלך, כמובן בשילוב עם הכוח המיוחד הבא מרחל אמנו.
רחל אמנו מסמלת את הקדושה הנגלית, את הקדושה המעשית. קדושה זו יכולה לבוא לידי ביטוי גם בדברים חומריים מבחינה חיצונית, בניין ארץ ישראל וכדומה, וכך מסביר הרב קוק את משיח בן יוסף, שזאת התחיה הלאומית החומרית של עם ישראל. אך יש קדושה נשגבה יותר, קדושתה של לאה, שאמנם היא נסתרת, אך היא עמוקה מאוד.
לא תמיד עם ישראל נמצא במדרגת קדושה גבוהה ואז לא באים לידי ביטוי חלקי הקודש הגבוהים הללו, בית המקדש, בגדי כהונה, עבודת הקרבנות וכו', אך עדיין קיימת וחיה בעם ישראל הקדושה הבאה מכוחה של רחל, הקדושה המחוברת לעולם העשייה, לעולם החומרי, גם אם לא תמיד נראה הקשר הישיר שלו לתורה ולקודש.
רצתה ההשגחה העליונה להקים את בית ישראל על בסיס שתי האימהות, שתי הכוחות לחוד, בגלל חוסר התאמה למציאות להופיע את הקדושה דרך צינור אחד, באופן זמני. אך לעתיד לבוא. "… הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת-עֵץ יוֹסֵף אֲשֶׁר בְּיַד אֶפְרַיִם וְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו וְנָתַתִּי אוֹתָם עָלָיו אֶת עֵץ יְהוּדָה וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי…" (יחזקאל ל"ז).
יעקב יושב האוהלים, שזה עתה סיים ארבע-עשרה שנות לימוד בבית מדרשם של שם ועבר, עובר שינוי מהפכני בחייו. מעתה לא עוד לילות שימורים בעמל תורה, לא עוד התעסקות מייגעת בעולמות רוחניים. יעקב צועד בהיסוס אל עבר עולם אחר, עולם עלום. פוסע הוא אל העתיד הבלתי נודע, ובלבו ניגון פרידה. יעקב עובר מעולם של שקידה ולימוד אל עולם לא מוכר וחשוך. זה הזמן להתפלל – "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם" ומסביר רש"י (כח,יא) : " ורבותינו פירשו לשון תפלה … ושנה הכתוב ולא כתב ויתפלל, ללמדך שקפצה לו הארץ".
ושואל "שפת אמת" : "ואינו מובן, כי לפירוש הזה שתיקן תפילת ערבית – מה עניין קפיצת הארץ לכאן"? השפת אמת מתמקד בכוח הרצון של יעקב וכך הוא כותב:
"אך בודאי כפי רצון האדם יכול לעורר קדושת השי"ת בכל מקום. וזהו שכותב רש"י: נעקר הר המוריה ובא לכאן פירוש: כיון שהיה ליעקב רצון גדול לבוא להר המוריה. אף כי מקום הזה היה מרוחק מאוד קפץ הר המוריה כאן. וזהו עצמו פירוש תפלת ערבית כי בודאי בעת חושך אין מקום להתגלות האור, רק ע"י רצון האדם, שלא בהדרגה, מתעורר הארה שלא עפ"י דרך הטבע. כי הכל תלוי ברצון האדם"
הר המוריה קפץ ובא למקומו של יעקב. ההתרחשות הזו נבעה מכוח הרצון העז של יעקב להגיע אל היעד. הרצון לפי ה"שפת אמת" הוא יכולתו של האדם להפוך מציאות רחוקה לנוכחת. במקום לעשות את הדרך לַמקום, יעקב מביא את המקום אליו. למרות שלבריאה יש חוקים וסדר, אם ירצה האדם לשאוף ולהשיג את היעד יוכל להשיג זאת שלא בדרך הכללים הרגילים של העולם, יוכל להגיע רחוק מאד כי בעיניו זה קרוב.
יש שיאמרו, שמערכת זו אינה אלא דמיון, וכי יעקב כלל לא היה בהר המוריה והכל לא היה אלא חלום. אולם דווקא יעקב, איש האמת, מאמין ב'חלום', ובהקיצו משנתו הוא קובע בנחרצות: "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם".
השפת אמת מקשר בין מהותה של תפילת ערבית לקפיצת הדרך. ביכולתה של תפילת ערבית להקנות כלים לאדם להתמצא גם בתנאי חשכה. דווקא שרחוק וחשוך, במקום בו הדברים נראים דמיוניים ניתן להשיג את המטרה. במקום בו חשב יעקב, שאין כלום ועליו לחכות לאור היום, הוא גילה כי אף שם יש נוכחות שכינה ותיקן את תפילת ערבית. יעקב מבין שהמעבר ממציאות של 'אשרי יושבי ביתך' למצב של 'אשרי אדם עוז לו בך' ממצב של פאסיביות למצב של אקטיביות – נדרש רצון עז . ולכן אינו מסתפק רק בתפילה אלא גם בנדר. גם שהוא מובטח על ידי הקב"ה הוא לא מוותר על ההשתדלות.
גם אנחנו כאשר פוקדים אותנו משברים כמו קשיי פרנסה ובריאות וחשים אנו ייאוש ומרחק מהיעד אליו אנו שואפים, נדרשים אנו להפעיל את מנגנון הרצון. ביכולתו לסלק את הייאוש ובהמשך ליצור מציאות של קפיצת הדרך אל היעד. נוכל למצוא את עצמינו במקום אחר והרחוק ייהפך לבר השגה – כי הכל תלוי ברצון האדם.
פרשת ויצא פותחת את פרק הגלות בחיי העם המתגבש: יעקב נאלץ לברוח מעשיו אחיו, לברוח מארץ ישראל, מבאר שבע, מבית אביו אל ארץ נוכרייה בה יקים את משפחתו העניפה. 22 שנים יחלפו עד שיוכל יעקב, אחרי תלאות רבות, לשוב לבית אביו. את השנים הארוכות בבית לבן יתאר יעקב במילים קשות: "גנובתי יום וגנובתי לילה", " ביום אכלני חורב וקרח בלילה" על לבן הוא יאמר כי התל בו החליף את משכורתו "עשרת מונים", ובסוף ימיו, בגלות מצרים, הוא יעיד על עצמו: "מעט ורעים היו ימי שני חיי".
ההתרחקות מבית אבא ומהסביבה הרוחנית-תרבותית האהובה והמוכרת מעמידה אתגרים מורכבים, מסכנת את הקשר עם "בית אבא" ומאיימת על ההמשכיות. האם יעקב, שכל ילדיו יוולדו בשהותו בגלות, יבנה עם חדש הקשור לתרבות הארמית בתוכה הוא מצוי או לחילופין יצליח לבנות עם הקשור בטבורו לאבותיו – הרחוקים פיזית – אברהם ויצחק?
בשאלה הזאת עוסק הרבי מגור בפירושו השפת אמת: "בזוהר הקדוש מי שרוצה לירד לבור עמוק צריך מקודם לקשר עצמו בחבל חזק שלא ישתקע שם. כן ויצא יעקב מבאר שבע שנשבע להקב"ה בכל לבו…" (שפת אמת, ויצא תרל"ה)
התשובה לשאלה אם יצליח יעקב להישאר קשור למורשת אבותיו או לא נעוצה, לשיטת השפת אמת, באופן היציאה ובהכנות ליציאה. מי שיוצא למסע אל הבלתי ידוע, אל הרחוק והמנוכר ורוצה להישאר קשור ומחובר לכור מחצבתו חייב טרם יציאתו, כך אומר הזוהר, לקשור עצמו בחבל חזק.
מהו אותו חבל חזק? החבל של הלב הקשור בעבותות אהבה למקום ממנו באנו, האמונות שנטעו בנו אבותינו, החינוך והמנהגים של בית אבא ואמא, הניגונים שהם שתלו בנו, הנר הדולק, הברכה השורה בעיסה, השכינה ששורה על הכל.
החבל מטיבו נותן גמישות, מאפשר תנועה ואפילו נפילה, אך כשמתרחקים יותר מדי הוא נמתח, מכאיב, מזכיר לאן אנחנו מחוברים ומאפשר לחזור.
החבל מחבר אך בה בעת משאיר לכל אחד את מרחב הבחירה אם להישאר קשור או לקרוע ולנתק את האחיזה.
"ויצא יעקב" – זהו מבחן היציאה הגדול של יעקב.
זהו בעצם המבחן הגדול של כל אחת ואחד מאתנו עם היציאה מבית אבא-אמא ללימודים, לתעסוקה, לחיים עצמאיים.
שבת שלום!
שלוש פעמים בספר בראשית אנו פוגשים במצב הקשה הזה שאברהם / יצחק צריך לומר על אשתו 'אחותי היא' מפני הסכנה שבתאוותו הפרועה של המלך הזר. פעמיים קורה הדבר עם אברהם ופעם אחת, בפרשתנו, עם יצחק.
פרק י"ב (יא) וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה וַיֹּאמֶר אֶל־שָׂרַי אִשְׁתּוֹ הִנֵּה־נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת־מַרְאֶה אָתְּ: (יב) וְהָיָה כִּי־יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ: (יג) אִמְרִי־נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב־לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ:
פרק כ' (י) וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל־אַבְרָהָם מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה: (יא) וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין־יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל־דְּבַר אִשְׁתִּי:
פרק כ"ו: (ז) וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן־יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל־רִבְקָה כִּי־טוֹבַת מַרְאֶה הִוא: (ח) וַיְהִי כִּי אָרְכוּ־לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ:
נשאל שלוש שאלות על שלושת הסיפורים הללו:
על השאלות הללו מציע רבי נחמן מברסלב תשובה מעניינת ומשמעותית: אברהם ידע תמיד ששרה אשתו יפה, אך זו לא הייתה 'נקודת הייחוס' שלו אליה, הוא העריך אותה, אהב אותה וכד', וכעת כשהוא מרגיש שהוא מתחיל להתפעל דווקא מהיופי שלה ולא משאר תכונותיה וכד', הוא מבין שהוא מגיע לאיזור שחסרה בו יראת אלוקים ושהוא נהייה מושפע מזה.
לכן הוא אומר עליה שהיא אחותו, היינו שהוא מבקש לחזור ליחסי אחווה עם אשתו (האחווה מסמלת את האפשרות של יחסי איש-אישה ללא כל מיניות…).
כאשר יצחק מרגיש שהוא חוזר לבחינת 'יראת אלקים', היינו לשלוט בימיו ולהאריך אותם אזי הוא מרשה לעצמו להפסיק להתנהג עם אשתו כאחותו.
יהי רצון שגם אנחנו נהיה מספיק רגישים בשביל להבין מה עובר עלינו ונדע כיצד לחזק את יראת האלוקים שלנו.
ליקוטי מוהר"ן תורה ס
וע"כ אברהם ויצחק, כשבאו למקומות שלא היו שם יראות. ותיכף כשרצו לכנוס לשם, הרגישו זאת, ע"י שהתחילו להרגיש לפי ערך גודל קדושתם, יופי הנשים, וע"כ הרגישו שאין שם יראה. וע"כ אסרו על עצמן זיווג נשותיהן כאחותו, כמ"ש (בראשית כ') כי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום הזה וכו'… וע"כ כשבא יצחק לשם, הוצרך ג"כ לאסור זווגו כאחותו כנ"ל. עד אשר המשיך שם אריכות ימים, שהיא בחי' יראה, שמצלת מזה כנ"ל. ואז הותרה לו, כמ"ש (שם) ויהי כאשר ארכו לו שם הימים וישקף אבימלך וכו'.
שבת שלום!
ממדרשת נשמת
בספר בראשית חוות אימהות האומה עקרות מתמשכת. שרה, רבקה, רחל ואף לאה לאחר שילדה ארבעה בנים, הן עקרות. שרה רחל ולאה מתייחסות לעקרותן ופועלות על מנת להיחלץ ממנה – שרה יוזמת את מתן שפחתה לאברהם, רחל זועקת את כאבה ונותנת את שפחתה לבעלה, וכך גם לאה. לעומתן, רבקה לכאורה אינה "משדרת מצוקה" ואינה פועלת לפתרון בעייתה. נוסיף לכך את העובדה שמבין סיפורי העקרות רק בסיפורה של רבקה חושפת התורה בפנינו את משך זמן העקרות – יצחק בן ארבעים בנישואיהם ובן שישים בלדת יעקב ועשיו. אם כך מסתבר שבמשך עשרים שנות עקרות לא משמיעה רבקה את קולה. בשונה מסיפורי העקרות האחרים, מי שפועל לחלץ את רבקה ממצוקתה הוא בעלה יצחק. הוא זה שעותר לאלוקים בשל עקרות אשתו ואלוקים גם נענה לו.
(כא) וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ:
חז"ל נתנו דעתם לשתיקתה של רבקה ובארו את הפסוק באופן הבא:
בראשית רבה סג, ה
ה ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו… לנכח אשתו, מלמד שהיה יצחק שטוח כאן והיא שטוחה כאן ואומר רבש"ע כל בנים שאתה נותן לי יהיו מן הצדקת הזו אף היא אמרה כן כל בנים שאת עתיד ליתן לי יהיו מן הצדיק הזה.
אולם דבריהם מותירים אותנו עם השאלה – מדוע מסתפקת התורה ברמיזה לתפילתה של רבקה? מדוע לא משמיעה התורה את קולה של רבקה? מדוע אינה מדווחת על מעשיה?
זאת ועוד, שתיקתה של רבקה מפתיעה במיוחד על רקע היכרותנו עמה בפרק כד – בתיאור המפגש עם עבד אברהם, ובפרק כז – בסיפור מכירת הברכות. בפרקים אלו אנחנו מתוודעים לרבקה היוזמת, הפעילה והעצמאית. מדוע שונה התנהגותה בתקופת עקרותה הארוכה?
שאלת התנהלותה של רבקה בתקופת עקרותה הממושכת מתחזקת לנוכח תגובתה לקשיי ההיריון. כאשר מתרוצצים הבנים בקרבה משמיעה רבקה לכאורה תלונה – אם כן למה זה אנכי? פרשני ימי הביניים הבינו את דבריה הקצרים של רבקה בדרכים שונות:
רש"י: תאמר אם כן – גדול צער העבור: למה זה אנכי – מתאוה ומתפללת על הריון:
רמב"ן: הנכון בעיני כי אמרה אם כן – יהיה לי למה זה אנכי – בעולם, הלואי אינני, שאמות או שלא הייתי, כטעם כאשר לא הייתי אהיה (איוב י יט):
אבן עזרא: והיא שאלה לנשים שילדו אם ארע להם ככה, ותאמרנה לא. וטעם ותאמר אם כן הדבר והמנהג, למה זה אנכי בהריון משונה
רש"י מניח שרבקה מתחרטת על כך שהיא בהריון! רמב"ן מלמדנו שרבקה בקשה את נפשה למות! ואבן עזרא מסתפק בכך שרבקה מתלוננת על הריון משונה (לאחר עשרים שנות עקרות!)
ייתכן שהמפתח להתנהגותה החריגה של רבקה מצוי במדרש חז"ל המוכר כל כך:
בראשית רבה סג, ו
ויתרוצצו הבנים בקרבה, בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב מפרכס לצאת הה"ד (ירמיה א,ה) "בטרם אצרך בבטן ידעתיך", ובשעה שהיתה עוברת על בתי עבודת כוכבים עשו רץ ומפרכס לצאת הה"ד "זורו רשעים מרחם" (תה' נח,ד) ותאמר אם כן למה זה אנכי…
דומני שבעלי המדרש מסבים את תשומת לבנו לחרדתה של רבקה. חרדה זו אינה מתמקדת בשאלה מה יהיה מינו של העובר, מה יהיה מראהו, האם יוולד בריא או שמא חלילה בעל מום. דאגתה של רבקה ממוקדת בשאלה אחת: האם העובר שברחמה מתעניין בבתי מדרשות או שמא הוא מתעניין בעבודת כוכבים. במילים אחרות המדרש מצביע על כך שרבקה מוטרדת משאלת דמותו הרוחנית של העובר אותו היא נושאת ברחמה.
דבריו של הרש"ר הירש עשויים להסביר חרדה זו:
רשר"ה
כבר עמדנו על הניגוד הגמור שבין רבקה לסביבתה. … רבקה למרות מעלותיה הגדולות הייתה בתו של ארמי, נולדה בארם, ושם נתחנכה, והיתה אחותו של לבן, ארמי לכל דבריו. מה יהיה טיב הבנים שיולדו מנישואים אלה אם "רוב בנים דומים לאחי האם" (ב"ב קי,ע"א)? כך מוכנים אנחנו מראש לסתירה, העתידה להתגלות לנו לאחר מכן; לא נתפלא, כאשר נראה בין הבנים את עשו, אלא תמוה נתמה כאשר נמצא בינהם את יעקב.
לאור דבריו של הרש"ר הירש נוכל להבין טוב יותר את כוונת המדרש. המדרש מרמז שבמהלך ההיריון חרדה רבקה באשר לדמותם הרוחנית של הבנים שתלד. הרב הירש גם שופך אור על המקור לחרדה זו. חשש זה נובע ממודעותה ל"מטען" אותו היא נושאת השונה כל כך מבית אברהם אליו עברה בנישואיה. ייתכן שחשש זה הוא המשתק את רבקה בכל תקופת עקרותה ומונע ממנה לפעול בדומה לשאר האימהות.
הבנה זו של התנהלותה של רבקה מלמדת על מודעתה ואחריותה לתפקידה ולייעודה – הקמת בית ישראל.
"וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף. וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם. וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי. וַיֹּאמֶר עֵשָׂו הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה. וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם וַיִּשָּׁבַע לוֹ וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב. וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה" (בראשית כ"ה).
כבר מפשט הפסוקים עולה כי התנהגותו של עשו נראית לא לעניין. מה שמעניין את עשו זה האוכל, הוא מוכן להקריב תמורת האוכל את הבכורה, וגם לאחר מכן הוא לא מתחרט, ומבזה את הבכורה.
דברי רש"י על הפסוקים מחדדים זאת יותר: "והוא עיף", מסביר רש"י: ברציחה. אדם שמתעסק ברצח מואס בחייו שלו עצמו, שהרי אם הוא מתעסק ברציחה הוא יודע שיש אפשרות שיקומו גם כנגדו וירצחו אותו. עשו מוכן לקחת את הסיכון הזה, הנה אנכי הולך למות. גם דרך אכילתו של עשו היא ברברית: "הלעיטני- אפתח פי ושפוך הרבה לתוכה". לא אני אוכל בעצמי, אומר עשו, אלא אתה יעקב תשפוך לתוך פי…".
יותר מכך, אומר רש"י שהדבר היחיד שמעניין את עשו באותו היום הוא להשביע את רעבונו ואת תאוותו הרגעית, הזמנית והחולפת, ללא משים לב למה שקרה באותו היום: "ואותו היום מת אברהם". אברהם מת באותו היום בכדי שלא יראה את נכדו עשו יוצא לתרבות רעה. יעקב הכין תבשיל עדשים שהוא מאכל אבלים, אך עשו לא יכול להתאפק ולחכות.
"אמר עשו: מה טיבה של עבודה זו? אמר לו: כמה אזהרות ועונשין ומיתות תלוין בה… אני הולך למות על ידה, אם כן מה חפץ לי בה?!".
עשו לא חפץ בעולם הבא, בעולם הרוחני. עבודת המקדש לא מעניינת אותו. אבל לא רק עולם הבא לא מעניין את עשו, אלא גם עולם הזה לא מעניין אותו: "הנה אנכי הולך למות". עשו מתעסק ברצח והוא יודע שהוא יכול למות על ידי מלאכת ציד ורצח, אך ממשיך לעסוק בעבודה המסוכנת הזאת.
עשו מגיע ליעקב "והוא עיף", לא רק מרציחה, אלא עייף מאמונה בחיים בעולם הזה. עשו מרים ידיים מחיפוש משמעות בעולם הזה, מאמונה שאפשר לתקן ולקדש את העולם. אם אי אפשר לעשר את התבן ואת המלח, אז כלום לא שווה.
עשו הוא אדום, אדום היא הנצרות. הנצרות הרימה ידיים מאפשרות תיקון עולם במלכות ש-די. אדם הראשון חטא, כל האנושות חוטאת, לכן הכול מותר, הנצרות הרימה ידיים מלהתמודד עם תאוות העולם הזה. הנצרות בלבושה החילוני היא תרבות המערב שממשיכה בדרך זאת, לעומת יעקב, עם ישראל שממשיכים לעסוק בתיקון עולם.