מי הוא אותו עמלק שאנו מצווים במחייתו? מבלי להכנס לדיון ההיסטורי-גיאוגרפי עמלק הפך במהלך הדורות לסמל לעניינים רבים בעבודת ה', אשר המשותף לכולם זו ההתנגדות לקדושה. הסמל הברור והידוע ביותר הוא סמל לשונאי ישראל. הדבר מופיע בפסוק בתורה: "וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר" (שמות יז, טז) ובדרשת חז"ל : "לא השם שלם, ולא הכסא שלם, עד שיאבדו זכרו של עמלק" (מדרש תהלים (בובר) מזמור ט).  בכל הדורות שונאי ישראל כונו בשם עמלק גם אם לא היה ביניהם קשר ביולוגי. ולכן גם היו שקישרו בין הנאצים לעמלק.

רוב הסמלים של עמלק עוסקים בעניינים נפשיים- רוחניים. עמלק משמש סמל לקרירות בעבודת ה': "אשר קרך בדרך" פורש ע"י חז"ל והובא ברש"י שזהו עמלק שקירר את האמבטיה הרותחת שישראל היו משולים לה. וכך גם הוסבר "ויספר מרדכי להתך את כל אשר קרהו" שבכך רמז לה שהמן הוא מזרע עמלק. החסידות מיקדה את הרעיון של המדרש באדם היחיד. עבודת ה' בחום ובהתלהבות הינה אחד מעקרונות היסוד של החסידות, ואילו עמלק הוא סמל לכל מי שמקרר את האדם מלעבוד את בוראו. מה שמכונה 'משביתי שמחות'. על אותו רצף נתפס עמלק גם כסמל לעצלות, לכבדות. הדבר מבוסס על התיאור בקריאת 'זכור' "ואתה עייף ויגע". החסידות הרחיבה תיאור זה מתיאור מצב של עבדים עייפים משנות שעבוד המשרכים דרכם במדבר, וראתה בזה את הנזק שמחולל עמלק  ברצון של עובד ה'. העצלות, הכבדות הם המונעים את האדם להתקדם. וכך ניסח זאת המגיד מקוזניץ: "וזה זכור את אשר עשה לך עמלק, לך ממש שעשה בקרבך ענין עמלק… אשר קרך בדרך, קרך הוא מלשון קרירות שהקר אותך מהתלהבות. שראוי להיות כל אדם בלבו כמוקד אש לפני ה' תמיד, והיצר הרע מקרר את האדם ומעצלו ובא אליו בכמה מיני פיתוים ומתנכר בלבושים ועניינים עד שמפתה את האדם ואומר לאדם מה לך תיגע לריק ותלד לבהלה הלא אתה עשית כמה עבירות עד אין מספר וכבד ממך הדבר לעשות תשובה כראוי ולסגף מה שאתה חייב, לכן למה לך ללמוד תורה ולהתפלל בכוונה… וגם מה שאתה רואה כמה אנשים מכונים בשם צדיקים וחסידים ואנשי מעשה אשר הם מיגעים את עצמם בתורה ובעבודה, אל תביט אל מראיהם… מי יודע מה מעשיהם בסתר. ועוד כהנה מדבר היצר הרע בלב האדם…" (עבודת ישראל, פרשת זכור).

"אשר קירך" מזכיר בצליל גם את המילה מקרה. וכך דרשו בספרי: "אין קרך אלא שנזדמן לך" (פסקא רצו). בעל ה'שפת אמת' הרחיב נקודה זו: "אשר קרך שעושה מהכל מקרה היפוך אמונה… וזהו שכתוב זכור בעמלק … והיינו על ידי שניטל האמונה ניטל הזכירון, שהזיכרון רק הדביקות למקור" (לקוטים משפטים). רעיון זה של מלחמת עמלק כמלחמה במקריות מתקשר גם למגילה שנראית כלפי חוץ כצרוף מקרים, ואילו היא מהלך מתוכנן ומסודר. מגילת אסתר המתארת את הנצחון על עמלק מייצגת בעומקה את הניצחון של  ההשגחה על המקריות.

מכאן ברור גם כי עמלק הוא הסמל של האי וודאות. ולכן עמלק בגימטריה  ספק. גם נסיבות הופעתו התקשרו בתורה ובחז"ל לספק, לתמיהה ולאי וודאות. לפני בוא עמלק התלוננו בני ישראל על העדר מים "ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' באומרם היש ה' בקרבנו אם אין" (שמות יז, ז). "וכי מה ענין זה אצל זה משל לתינוק שהיה רוכב על כתיפו של אביו וראה חבירו של אביו אמר לו ראית את אבא, אמר לו אביו אתה רוכב על כתפי ואתה שואל עלי, הריני משליכך ויבא השונא וישלוט בך, כך אמר הקב"ה לישראל אני נשאתי אתכם על ענני כבוד ואתם אומרים היש ה' בקרבנו לפיכך יבא השונא וישלוט בכם הוי ויבא עמלק" (שמות רבא, פרשת בשלח, פרשה כו).

אופי הנצחון במלחמה על עמלק באמצעות הרמת הידיים של משה נתפס כביטוי לאמונה: "וזה פירוש כאשר ירים משה את ידו, רצה לומר כוחו כי יד נקרא כח… כחו של משה היה להגביר אמונה בלב ישראל. כשגבר ידו והחזיקו באמונה גבר ישראל. וכאשר יניח ידו וגו' רצה לומר כשלא היה יכול לקבוע בלבם שורש האמונה אזי גבר עמלק. וזה שאמרו בגמרא בשעה שהיו משעבדים את לבם לאביהם שבשמים דהיינו בסוד אמונה שלימה וגבר ישראל, וכאשר נתבלבל מחשבתם רצה לומר שעשתה פעולת עמלק רושם בלבם לבא לספיקות ח"ו אזי וגבר עמלק…  והנה בעוונותינו הרבים עדיין מרקד בינינו זאת הקליפה של עמלק לבטל מישראל אמונת אלוהי עולם בכל דור ודור וזוהו מלחמה לה' בעמלק מדור דור, עד שיתבררו כל הברורים ויחזיקו ישראל באמונה שלימה בה' יתברך" (ר' קלונימוס שפירא, מאור ושמש בשלח ד"ה אבל).

"ויזנב בך כל הנחשלים אחריך" עמלק נתפס כסמל לנופלים בשוליים וגם לאלו שמנצלים חולשה של נופלים ומפילים אותם יותר. האנשים שנדחקו לשוליים של המחנה היו אלו שהענן היה פולטם משום מעשיהם. שבט דן שהיה המאסף לכל המחנה היה אוסף את האבידות שאיבדו ההולכים לפניו. בספרות החסידית האבידות נתפסו לא כעצמים בעלמא, אלא כאנשים שאיבדו את דרכם. היה כעין מאבק סמוי בין עמלק המזנב בנחשלים לבין שבט דן האוסף אותם. תורת ברסלב העוסקת רבות באיתור אבידות מקשרת זאת למצוות 'זכור', שהרי כדי שדבר מה לא יאבד יש לזכרו תמיד, לכן התיקון לאבידות שעמלק מזנב בהן הוא לזכור תמיד את השייכות שלהם אלינו, ובנמשל את השייכות של נשמתינו לקדושה (לקוטי הלכות, הלכות ברכת הפירות, הלכה ה).  בתורת חסידות גור הדגישו את החיבור של היחיד לכלל שהוא המענה לנחשלים, לאנשי השוליים: "…כשבני ישראל נעשין אגודה אחת אין לעמלק שליטה בהם… ולכן הלשין המן עם אחד מפוזר ומפורד. שכל כח שלהם האחדות. ועתה הם מפורד. והאמת כן הי' על ידי החטאים נתעורר כח עמלק ואינו מניח להם להתאחד. ולכן נאמר כנוס כו' כל היהודים. להקהל ולעמוד על נפשם. הכל ע"י הכינוס והקהילה. ומרדכי הצדיק איחה אותם ונתאחדו ע"י כי היה לו כח האחדות כנ"ל… וכן בכל פורים מתעורר כח האחדות בכח מצוות אלו משלוח מנות ומתנות לאביונים" (שפת אמת, לפורים תרמ"א).

כל הסמלים שהוזכרו : קרירות, עצלות, כפירה, ספק וזינוב הם למעשה אותו סמל. כי קרירות מביאה בעקבותיה עצלות וכפירה ואזי נכנס הספק ונדחקים לשוליים. "סמיכת מצוות בכורים למחיית עמלק כי כל מלחמת עמלק שרוצה להפיל קרירות באיש ישראל להיות מוטבע בטבע ובמקרה שהיא בחינת זנב. אבל בני ישראל צריכין להיות תמיד דבקין בראש ולא לזנב. וכשימחה שמו של עמלק יתגלה אלוקות ית"ש בעולם" (שפת אמת , תבוא תרנ"ו).

דורות על גבי דורות אנו נלחמים בעמלק ולכן עלולים אנו ליפול בייאוש שזו מלחמה ללא תכלית. על כך מעודדנו ר' שמחה בונים מפשסיחא: "זכור את אשר עשה לך בלשון יחיד, שכל אחד יכול לנצחו לגמרי בכל שנה מחדש" (קול מבשר לפרשת זכור).

שבת שלום ופורים שמח

בספר יצירה מובא הענין הפנימי של כל חודש מחדשי השנה. נכתב בו שהנקודה של חודש אדר מתאפיינת במיוחד במידת ה”שחוק”. ובאמת מצינו שנהגו בחודש זה, ובפרט בימים הקדושים והמיוחדים שלו – ימי הפורים, לעסוק במיני עשיה של שחוק ושמחה, וכבר בארו בספרים הקדושים את המעלה הגדולה של עשיית מיני צחוק בימי אלו. וכך כותב על כך ר’ נתן מברסלב:

“כל מה שעושין ישראל מחמת פורים, אף על פי שיש בהם עניני צחוק ודרך שטות שנראה כאינו ראוי, אף על פי כן ה’ יתברך מקבל הכל באהבה, מחמת שעושין זאת מחמת שמחת פורים הגדולה מאד”

וכן כותב ר’ צדוק הכהן מלובלין:

“וכן מנהג לעשות כל מיני שחוק בפורים, ומנהג ישראל – תורה”

ננסה בקצרה להעמיק בעניינו של המושג המיוחד הזה הנקרא “צחוק”, ולהבין את מהותו בכלל, ואת עניינו לפורים בפרט, על פי השקפת התורה על ידי דברי רבותינו הקדושים.

ישנה גמרא מפורסמת במסכת שבת על צורת התנהלות השיעור כפי שרבה (אמורא בבלי, ראש ישיבת פומבדיתא במשך 22 שנים) היה נוהג להעביר לתלמידיו, וכך מספרת הגמרא: “כי הא דרבה מקמי דפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא ובדחי רבנן, לסוף יתיב באימתא פתח בשמעתא”. היינו שקודם תחילת השיעור היה נוהג רבה לעסוק בהתבדחות ורק לאחריה היה מתחיל לעסוק בגוף הסוגיה הנלמדת. ויש להבין מה היה העניין בזה שכך הוא נהג לעשות. ודאי לא היה בזה עניין כדי למשוך תלמידים, שהלא תלמידיו הקדושים כל אחד מהם ודאי היה שרף עצום והם היו משתוקקים למוצא פיו בתורה, אז מדוע הוא היה צריך לעכב את תחילת השיעור באמירת “מילתא דבדיחותא”?

צחוק העובר על החוק

רבנו ישראל בעל שם טוב פתח לנו שערים להבין את מעשיו של רבה ומתוך כך גם להבין בפנימיות את העניין של השחוק. וכך הוא מסביר: “עניין מלתא דבדיחותא קודם הלימוד כי החיות רצוא ושוב, האדם בסוד קטנות וגדלות וע”י השמחה ומלתא דבדיחותא יוצא מקטנות לגדלות ללמוד ולדבקה בו יתברך…” ננסה להסביר במילים פשוטות את דברי הבעש”ט.

יש מושג בפנימיות הקשור לנפש האדם הנקרא “רצוא ושוב”. ה”רצוא” מסמל את הרגעים בחיים בהם האדם מגיע לגדלות הדעת ועומד במדרגה רוחנית גבוהה. גם הסתכלותו על המציאות וגם לימוד התורה שלו נובעים מאותה נקודת גובה גדולה, והאדם מרגיש בנפשו קרבה לשלמות. אך ישנו כוח אחר שלעתים פוגש את הנפש והוא כוח ה”שֹוב”. השוב הוא הירידות שיש לאדם במשך חייו, מין זמנים שאדם מרגיש שהוא נופל ממדרגתו הרוחנית, הוא מרגיש מאד לא יוצלח. גם ההסתכלות שלו על המציאות ולימוד התורה שלו נעשים מצומצמים. נפשו מצטמצמת לד’ אמותיה וקשה להתחבר עם מה שמחוץ לה. הבעש”ט אומר לנו יסוד חשוב בחיים “האדם בסוד קטנות וגדלות”. המציאות הזאת של עליה וירידה היא מציאות נורמאלית לנפש האדם. העולם שלנו מאופיין בכך שאין עומדים במקום אחד אלא כל הזמן ישנם עליות וירידות, וצריך האדם לדעת להיות שחיין מוצלח ולנווט בין הגלים בהתקדמות מתמדת. הבעש”ט מגלה לנו שאחד הכלים המיוחדים בהם האדם יכול להוציא את עצמו ממצב של שקיעה בקטנות למצב של גובה וגדלות הוא ע”י “השמחה ומילתא דבדיחותא”. יש להבין את דבריו מדוע דווקא ע”י מלתא דבדיחותא מצליחים לצאת מהקטנות לגדלות? שמעתי פעם ש”צחוק” זה לשון “יציאה מהחוק” היינו דבר שפורץ גבולות. ובאמת כשמתבוננים במהות הצחוק תמיד הוא נובע ממשהו שיוצא מגדר הנורמלי או כלשון המהר”ל:

“הצחוק הוא דבר שאינו כמנהג המציאות, כי לכך נקרא ‘צחוק'”

כלומר דבר בלתי מציאותי. לדוגמא, כשרוצים להצחיק על דפי העיתון מציירים קריקטורה. הדבר המצחיק בקריקטורה הוא שמגזימים בה במשהו, עושים אף גדול או גוף גדול וראש קטן וכו’… היציאה מהפרופורציה הנורמאלית היא שגורמת לנו לצחוק.

להספיד כלים שבורים

אולי נביא עוד דוגמא יפה יותר בשביל להבין ענין זה מתוך ‘מעשה רב’. בספר ‘שחר אורו’ שמתאר את תולדותיו של הרב נריה זצ”ל מובא מעשה משעשע שארע בהיותו עוד ילד קטן, וכך מסופר שם: “יצירתיות וכושר הבעה עמדו לו למשה צבי בחיי היום יום. בערב פסח עבר בין הבתים רוכל שהציע למכירה את סחורתו” סיפרה הגב’ דבורה זבורובסקי. “אמא קנתה ממנו כמה כלי חרס חדשים לכבוד החג והניחה אותם על מדף עליון בארון המטבח. אחי (הרב נריה) רצה מאד לראות בעיניו את הכלים החדשים אך הוא היה נמוך קומה והארון היה גבוה. כדי להגיע למעלה לקח כסא וטיפס עליו. הוא פתח את דלתות הארון והחזיק במדף, ולפתע נשמטו כל הכלים, נפלו ונשברו. לשמע הרעש נכנסנו בבהלה למטבח וראינו את מה שקרה. הבנו שהנזק הכספי גדול וחששנו מתגובת ההורים. אחי היה מבוהל ונבוך. בינתיים הגיעה אמא למטבח. כשראה אותה, לפני שהספיקה לכעוס, רץ והביא את הטלית של אבא, בתאטרליות נעמד על הכסא, התעטף בטלית כדרכו של אבא בעת הספד, ובנעימה קורעת לב נשא הספד מרגש על הכלים השבורים. ההופעה המרשימה השכיחה את התקלה ואת הנזק, דברי ההספד היו כה מוצלחים שהעלו חיוך של נחת על שפתיה של אמא”.

אם ננתח את המקרה הנחמד הזה הרי נראה שמשה צבי הקטן נקלע לסיטואציה לא נעימה בכלל. הרי בכל רגע אמא עשויה הייתה להיכנס למטבח ולכעוס כל כך על עצם חוסר הזהירות של בנה ועל שבירת הכלים שזה עתה היא קנתה. ספק התכוון ספק לא התכוון, לקח הרב נריה את הסיטואציה של הכעס והקטנות שהייתה צריכה להיות באותם רגעים והוציא את המאורע ע”י מילתא דבדחותא לגדלות. כלומר, הרב נריה לקח את המקרה והוציא אותו מהפרופורציה שלו, שהרי באמת זה מעצבן שנשבר כלי, ובמיוחד שהושקע בו זה עתה כסף, אבל כשמסתכלים על זה במבט מוקצן שכביכול הכל חרב ומספידים בבכי את הצלחת, הרי הכעס והקטנות גם הם פורצים מהגבולות שלהם ומה שהיה נראה בין כותלי המטבח כסוף העולם, נראה כטיפשי ומצחיק. ע”י הצחוק נופלות חומות המטבח וע”י כך גם חומות הלב של אמא והאירוע נעשה מצחיק ביחס לבעיות העולם. בואו וראו מה גדול כוחו, שבמקום שיהיה זה מאורע קטנטן, כעוס ואפרורי בחיי הרב נריה שוודאי היה נשכח עם השנים, הפך על ידי עשיית הצחוק לסיפור משעשע וחינוכי שהתגלגל כעבור עשרות שנים לאתר ‘טל חיים’…

על כל פנים, אם נחזור לנקודות הצחוק הרי מתברר לנו שהצחוק מגיע מן היציאה מהגבולות.

מכאן אפשר להבין מדוע רבה היה נוהג לומר מילתא דבדיחותא קודם הלימוד, שהרי העולם שלנו הוא עולם של חומר, והנטייה של החומר הוא “עלמא דפירוד”. אי אפשר לאחד את החומר. החומר יכול להיות מודבק, יכול להיות מעורב זה בזה, אבל אי אפשר לעשות אותו למציאות אחדותית אחד עם השני ללא הרוח. זכורני ל”ג בעומר אחד, בהיות רבנו הרב טל שליט”א מתבונן באש המדורה, פתח ואמר שאי אפשר לחבר שני עצים שיהיו אחד כי הם שני גופי חומר גשמי, אבל כששורפים אותם הרי הם נעשים אש שהוא דבר רוחני יותר וממילא כבר אין כאן שני סוגי אש שהתחברו אלא להבה אחת. ואמר על כך, שכמה שנהיה רוחניים יותר כך נוכל להתחבר יותר, וכמה ששוקעים בחומר אי אפשר לחבר בין בני אדם.

ואכן בזמנים של ירידות, ובפרט בזמנים שיש להתעלות לרמות גבוהות, כגון שנגישים לעסוק בתורה הקדושה, יש להתעלות ולצאת מהקטנות כדי שנוכל לרוץ לרוחב ועומק התורה. ואם האדם נמצא במצב רוח מדוכדך ובקטנות המחשבה, הרי הוא יכול שעות לבהות בעיניים מזוגגות באותו תוספות ולא להבין מילה, בעוד שחברו, שנמצא בחיוּת ודעת רחבה, שוחה בתוך שורותיו של התוספות מתוך עונג ושמחה גדולים. לכן היה נוהג רבה לפתוח במילתא דבדיחותא כי ע”י פעולה לכאורה חיצונית זו היה מרחיב את דעת התלמידים, השיעור היה נפתח בחיוך, ממילא הכלים של האדם שהיו סגורים ע”י קירות החומר נבקעו ונפלו, ודעת האדם נעשית רחבה לקלוט ולעיין בתורה הקדושה מתוך עיון מעמיק.

המקובלים צוחקים

מסיבה זאת ממש גם נהגו לעשות מיני צחוק בפורים. הרי סיפור המגילה היה מלא פרטים, גזרות רעות, תככים בארמון המלוכה וכו’. בזמן הגזרה המן העריץ היה נראה גדול ועצום, וכולם הרגישו כה מפוחדים ממנו וממלכוּת פרס ומדי ששלטה על כל העולם, אך בסוף הסיפור הקב”ה הרים את כולם לראות איך כל פרטי הפרטים נראים מלמעלה. איך הכול כאן בעצם היה תהליך אלוקי שכל פרט ממנו קידם את התהליך. איך המן הגדול נראה כל כך קטן כשמסתכלים מלמעלה. ממילא השמחה מתמלאת והיציאה מהפרופורציה הרגילה של החיים להסתכלות גבוהה כזאת על זה העולם – ממלאת אותנו בצחוק קדוש.

ידוע גם שביום הפורים מגיעה לנו הארה גדולה כל כך. הקב”ה מאיר עלינו מאור אין סוף. ההארה הזו היא כל כך חסרת פרופורציה שאי אפשר להכיל אותה, וממילא במצב כזה פורצים בצחוק גדול. אנחנו כל כך לא יכולים להכיל את זה בצורה הרגילה של הכנת כלים כפי שאנו עושים בשאר מועדי השנה, אלא אנחנו צריכים להשתכר ולשבור את כל כלי התובנה הרגילים, ואז יכול האור הגדול להכנס. בשביל להבין את זה יותר, זכורני שבעת שיעור שהעביר רב אחד בישיבה לפני כמה שנים, הוא התחיל לדבר דברים עמוקים ופנימיים מאוד בתורת הנסתר, וכל תלמידי הישיבה פרצו בגיחוכי צחוק מתענוג על גודל הדברים. הרב עצר את השיעור ואמר: אתם רואים ככה היו נראות ישיבות המקובלים כאשר היו עוסקים בדברים עליונים. הם לא יכלו להכיל את כל העומק הנפלא והאין סופי שמתגלה בעומק תורת הנסתר, ולכן כל אשר נותר להם היה לצחוק צחוק קדוש, ולכן בתי המדרש של המקובלים היו מלאים בקולות צחוק.

שנזכה שימי הפורים הקדושים שבאים עלינו יאירו עלינו את כל ההשפעות שמגיעות על ידי השחוק הקדוש. וכלשון ר’ נתן “ועל שם זה נקרא פורים, כי אז עושין כל מיני שחוק וקטנות ומילי דשטותא, כי אז זוכין לתכלית העלייה, להשגה והארה עצומה מאד מאד… ואז נתהפכין כל הירידות וכל הביטולים וכל מילי דשטות אל תכלית העליה…”.

---

המקור היחיד הנמצא בדברי חז"ל אודות מספר המצוות וחלוקתן נמצא בדברי הגמרא במס' מכות דף כג עמוד ב " דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא: מאי קרא? תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, (שש מאות ואחד עשרה ) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום". מתברר מדברי רבי שמלאי שהחלוקה בתוך התרי"ג היא רמ"ח מצוות עשה ושס"ד מצוות לא תעשה ובעקבות דברי רבי שמלאי חבר הרמב"ם את ספר המצוות. אולם הרמב"ן ובעקבותיו רבי שמעון בן צמח דוראן בפירושו זהר הרקיע על אזהרותיו של רבי שלמה אבן גבירול העירו שאמנם  " לא נמצא מחלוקת לא בתלמוד ולא במדרשות על ר' שמלאי כי אף על פי שהמדרש של תורה צוה לנו' איש אינו  מוסכם מהכל, אבל המספר של ר' שמלאי הוא מוסכם מהכל. ואף על פי שלא מצאו בו סמך מהכתוב,  נאמר כי כך היתה קבלה בידם שכן הוא מספר המצוות,  ויש לנו לומר כן לפי שראינו שנתפשט בתלמוד ובמדרשות זה המספר".

החלוקה הפשוטה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה לא התקבלה בתקופת הגאונים כמו רבנו סעדיה גאון ור' שמעון קיירא וגאונים נוספים ולדעתם החלוקה היא אחרת . הם טוענים שישנה עוד שתי קבוצות, עונשים ופרשיות. תרי"ג המצוות מתחלקת בצורה זו, מאתים מצוות עשה המוטלות על היחידים, ומאתים ושבעים ושבעה מצוות לא תעשה שהיחידים מוזהרים אליהם. ישנם שבעים ואחד עונשים בידי אדם או בידי שמים, וששים וחמש פרשיות, שהן מצוות המסורות לצבור ובית דין, ארבעים ושמונה מהן מצוות עשה ושבע עשרה מצוות ל"ת. גדול פרשני ספר המצוות של רבנו סעדיה גאון, הגאון רבי ירוחם פרלא זצ"ל במבוא שלו כותב שאמנם " בדברי רבותינו זכרונם לברכה בתלמוד ובמכילתא ובפסיקתא ובמדרשים לא מצינו שום חלוקה אחרת זולת החלוקה לעשין וללאוין, רמ"ח עשין ושס"ה לאוין.  מכל מקום הגאונים ז"ל אשר ידוע שדבריהם דברי קבלה… נראין הדברים שבודאי היה להם מקור לזה בדברי רבותינו זכרונם לברכה באיזו ברייתא קדמונית אשר נעלמה מאתנו"

הרמב"ם בהקדמתו לספר המצוות בשורש י"ד אינו מקבל את ההנחה שבתוך תרי"ג המצוות, העונש על אחת ממצוות הלא תעשה יחשב כמצוה בפני עצמה. כך הוא לשונו של  הרמב"ם שם  " ותמה …כמו שימנה בעל הלכות גדולות המחלל את השבת בכלל מחוייבי סקילה ואחר כן ימנה לא תעשה כל מלאכה". טענתו של הרמב"ם היא שחילול שבת ועונשו הם שני צדדים של אותו מטבע ולא ניתנים לחלוקה ולכן הלאו של אי עשיית מלאכה בשבת כולל בקרבו גם את העונש. בנושא זה האריך הרמב"ן בהשגותיו על הרמב"ם שם וכן הפרשנים נוספים התייחסו למחלוקת הזאת.

ביחס לחלוקה השניה של הגאונים אודות הפרשיות המסורות לציבור, הרמב"ם וגם הרמב"ן התלבטו מהי הכוונה האמיתית של הגאונים, אך הדים לחלוקה זו נמצאים  בספרים לאחר תקופת הגאונים ואף בדברי הרמב"ם. הראשון שהתייחס לחלוקה מעין זו הוא בעל חובות הלבבות רבנו  בחיי ב"ר יוסף אבן פקודה שהיה מגדולי ישראל בספרד וחי בסרגוסה, בספרד המוסלמית סביב שנת (1060) וכתב בשער י פרק ז  " לפי שמנו מצוות הבורא והגיע מספר כולם תרי"ג מצוות,  מהן שס"ה מצוות לא תעשה והן האזהרות, ומהן מצוות שחייבין בהן הצבור ואין היחיד חייב בהן ס"ה מצוות". גם הרמב"ם הושפע במידה מסוימת מהגישה של הגאונים וסיים את החלק העוסק במצוות עשה " וכשתסתכל כל אלו המצות שקדם זכרם, הנה תמצא מהם מצות שהם חובה על הציבור, לא לכל איש ואיש, כגון בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק, ומהם מצות שהם חובה לאיש מיוחד".

המשמעות לחלוקה זו היא שגם נשים תהיינה חייבות במצוות שהן מוטלות על הציבור כי הפטור של מצוות עשה שהזמן גרמא חל רק על המצוות המוטלות  על היחיד. לכן פסק הרמב"ם  שביחס למצוות בנין בית המקדש הנלמד מהפסוק בפרשתנו " ועשו לי מקדש" הוא כתב בהלכות בית הבחירה פרק א ה הלכה יב  " והכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם אנשים ונשים כמקדש המדבר". אמנם בהתחלת הלכה זו כתב הרמב"ם " אין בונין את המקדש בלילה שנאמר וביום הקים את המשכן ביום מקימין לא בלילה," והקשו האחרונים שאם כן הוי מצות עשה שהזמן גרמא (שואל ומשיב מהדו"ת חלק ג סימן פט ועוד)  והתשובה היא כדברנו הנ"ל שמצוות המסורות לציבור הן שונות ואינן נכנסות לקטגוריה של מצוות עשה שהזמן גרמא.

---

מאותה סברא שרבנו סעדיה גאון הכניס למנין הפרשיות שלו את מצות "ועשו לי מקדש" (פרשה נא), כך הוא הכניס למנין הפרשיות שלו גם מצוות הקהל (פרשה י). על אף שמצוות הקהל היא מצוות עשה שהזמן גרמא כי היא רק נוהגת בסוכות שלאחר שנת השמיטה, בכל אופן חייבה התורה את הנשים במצוה זו ככתוב בדברים (פרק לא פסוק יב)  "הקהל את העם, האנשים והנשים והטף". כך היא גם משמעות לשון הרמב"ם בהלכות חגיגה פרק ג הלכה א  " מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה" וכבר הרחיב על  כך הרה"ג יעקב אריאל שליט"א  באהלה של תורה חלק ג סימן סא.

ע"פ הדברים אלו נראה לנו להוסיף ולומר שכל מצוה המוטלת על הציבור ישנה חובה לנשים להשתתף במצוה זו. הסברא הפשוטה אומרת שכמו שנשים היו חייבות להשתתף בבנין המשכן על אף שלא עבדו במשכן בפועל, כך עליהן מוטלת החובה שיתקיים במקומן בית הכנסת. הלכה זו שיש חובה על הציבור לדאוג שיבנה בית כנסת בכל מקום נמצא בדברי הרמב"ם (הלכות תפילה פרק ט הלכה א)  " כל מקום שיש בו עשרה מישראל צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה בכל עת תפלה ומקום זה נקרא בית הכנסת". המקור להלכה זו נמצא בדברי הגמרא במסכת סנהדרין דף יז עמוד ב " כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה: בית דין מכין ועונשין, וקופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה, ובית הכנסת, ובית המרחץ, ובית הכסא, רופא, ואומן, ולבלר, (וטבח), ומלמד תינוקות". הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ב הלכה א כותב " וכל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן מחרימין את אנשי העיר עד שמושיבין מלמדי תינוקות". מסתבר שיש גם לאשה החובה לדאוג שכל המוסדות המנוים בגמ' שם יתקיימו במקומות שלהן כמו תלמוד תורה, כי הן חובות הציבור, על אף שחלק מהן הן אינן מחויבות להשתתף בפועל. עליהן גם תהיה מוטלת החובה, למשל, שתהיה קופה ציבורית של צדקה במקומם. מכאן יש מקום לדון על מקומם של נשים במרחב הציבורי הדתי.

תובנה זו מקורה בדברי הרמב"ם שהטיל חובה על הנשים " לבנות ולסעד בעצמן ובממונם" את המשכן  שהוא כבית המקדש והתקיים במדבר ארבעים שנה ובארץ ישראל כארבע מאות שנה.

הסדרת מערכת היחסים בין המדינה לבין זרים המבקשים להיות תושביה באשר לזכויותיהם וחובותיהם, גנבה מהקופה הציבורית, היחס לעובדים, ובהם עובדים זרים ועובדי קבלן יהודים, ניצול – כולם נמצאים על סדר היום במדורי החדשות בארץ בימים אלו ממש. מדינת ישראל (הצעירה) שלנו מנסה להתוות דרך מוסרית וראויה להתמודד עם האתגרים הללו, תוך שמירה על אופייה היהודי והדמוקרטי.

נראה לנו לעיתים שעלינו להמציא את הגלגל, משום שעם ישראל למעשה כמעט ולא חווה עצמאות מדינית ריבונית מאז ימי שלמה המלך. אחריו, בימי הבית הראשון, הייתה הממלכה מפוצלת לשניים, ובמשך מרבית שנות קיומה הייתה נתונה למעשה – מכל היבט מדיני – תחת מרות האימפריה האשורית, עד לחורבנה של זו בידי בבל. חמישים שנה מאוחר יותר, עלו הפרסים לשלטון, אחריהם היוונים ולבסוף הרומאים. כך, לאורך שש מאות שנות קיום בית המקדש השני, רק למשך תקופה קצרה של כשבעים שנים הייתה יהודה ישות ממלכתית בעלת עצמאות מדינית וצבאית ולא דתית בלבד, היא תקופת החשמונאים אשר בגינה אנחנו חוגגים את חג החנוכה. גם על פי אלו המותחים את מסגרת השנים הללו במקסימום – אין כאן יותר ממאה וחמישים שנות עצמאות (וגם אלה כוללות החלפות שלטון תכופות).

לאחר חורבן הבית השני בשנת 70 ובמשך כמעט אלפיים שנה, שהם למעשה כל שנות התפתחותה של התורה שבעל פה, עם ישראל חי בקהילות בניכר. המערכת ההלכתית נבנתה על בסיס ההנחה כי מדובר בקהילה יהודית החיה בגלות, על כל המשמעויות הנלוות לחיי גלות. כך למשל, קופת הקהילה לא נועדה להתמודד עם רווחתם של זרים או עם ניהול מדיניות ציבורית ממלכתית.

הרמב"ם בלבד, בהלכות מלכים שכתב, היה היוצא מכלל חכמינו לאורך הדורות, אשר בגדולתו הציב תשתית הלכתית למדינה יהודית. תשתית הלכתית זו היא קריאת כיוון הכרחית עד היום, אולם המדינה הימי-ביניימית שהרמב"ם ראה לנגד עיניו כמו גם העולם היהודי אשר מולו ניצב במאה השתיים עשרה, רחוקים משלנו מאוד. קשה לדמיין שהרמב"ם יכול היה לצפות מדינה יהודית שרוב אזרחיה היהודים אינם מגדירים את עצמם שומרי מצוות. קשה לדמיין שהרמב"ם יכול היה לצפות זהות ישראלית הנבדלת מהזהות היהודית של יהודים רבים רבים.

וכך, בבואנו לנסות למסד תפישה יהודית-הלכתית להסדרת ההתנהלות המדינית שלנו, נראה שהפער ההיסטורי, התרבותי והדתי הוא עצום ובלתי ניתן לגישור. זו התפישה המקובלת ביחס למפגש שבין יהדות ודמוקרטיה: מפגש בין שני מושגים סותרים.

כאן אני מבקשת לעצור, על מנת לסקור את הנושאים בהם עוסקת פרשת משפטים. פרשה זו מופנית כולה למי שאמון על מערכת המשפט: "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶֽם". הפרשה עוסקת בסדרי דין אזרחיים ופליליים, רובם במרחב הציבורי: חובות הילדים להוריהם, פגיעה של אדם בגוף או ברכוש, רצח, האחריות לנזק עקיף לרכוש (בע"ח שנפל לבור), גנבה, הצתות, ניצול מיני, היחס לגרים בארץ, דיני עדים, ועוד.

אז היכן הקושי? כיצד מתעורר הקונפליקט? הלא לכאורה, אלו הם כמעט אחד לאחד הנושאים שעל סדר היום הציבורי שלנו היום במדינת ישראל (ולא רק במדינת ישראל)!

הסיבה לתפיסה השגויה, בעיני, של קונפליקט או סתירה בין חוקי התורה לחוקיה של מדינה דמוקרטית נובעת מפעולות כמו זו של ליצמן, שר הבריאות שהפך לסגן שר, אשר מביאים למסקנה רווחת: מי שההלכה חשובה ויקרה לו, אינו יכול לקחת חלק באחריות הציבורית להנהגת המדינה. לקיחת אחריות ציבורית במדינה שלנו נתפשת כסותרת את עולם ההלכה, ועל כן נאלץ ליצמן, בהנחית הרבי מגור, לסגת למעמד של סגן שר ובלבד שלא ישתמע שהוא לוקח אחריות בשאלות ממלכתיות. תפיסה זו באה לידי ביטוי מאז ממשלות ישראל הראשונות, כאשר כיהן הרב יצחק מאיר לוין כשר הסעד מטעם מפלגת אגודת ישראל, עד שסיעתו עזבה את הממשלה בשנת תשי"ג. את הפרישה נימק הרב לוין כך: "לא יכולנו לשאת עוד באחריות, כי השקפתנו ברורה, שמדינת ישראל, שחיכינו לה כל כך הרבה, לא תוכל להתקיים בלי שתיבנה כולה על יסודות התורה והאמונה" (מתוך נאום ביום ד' טבת תשי"ג (22.12.52) (דברי הכנסת כרך 13, עמ' 304).

האמנם סותרים יסודות התורה והאמונה את הדמוקרטיה המערבית?

הנושאים בהם עוסקת פרשת משפטים הם הם הנושאים שעל סדר היום הציבורי שלנו במדינת ישראל היום, והם עולים, בדרך כלל, בקנה אחד עם הרצון שלנו לראות את מדינת ישראל יהודית ודמוקרטית. כך נמצא בפרשה את האיסור על הטיית משפט, את החובה להעיד אמת, ודינים נוספים המסדירים מערכת משפטית שעניינה חתירה לצדק באופן השלם ביותר, לפחות כמו הצדק ששופטי הבג"ץ עמלים לחתור אליו. היחס לזרים היושבים בארצנו ולאוכלוסיות חלשות מופיע בפרשה בשורת דינים המהדהדים את האופן בו נרצה להתייחס לערבים ומיעוטים אחרים החיים בתוכנו: "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן."

בעיני, כיהודייה דתית וציונית, לא זו בלבד שאין כאן סתירה, אלא ההפך הוא הנכון: יש לשמר ולחזק את זהותה היהודית של מדינת ישראל, כפי שהיא יונקת מהמסורת היהודית בת אלפי השנים, כיוון שההשלכות של חיזוק כזה אינן ויתור על אופייה הדמוקרטי של מדינת ישראל. נראה לי כי ככל שנעמיק את זהותה היהודית של מדינת ישראל, היא תהיה בעלת אופי דמוקרטי יותר, שכן ערכים כמו כבוד האדם, שוויון ורגישות חברתית מצויים כולם בתורה. רק במעט מקרי קצה, המפגש יוצר קונפליקט שקשה למצוא לו מענה שיספק הן את מי שאוחז ברצון למדינה בעלת זהות יהודית והן במי שרואה בדמוקרטיה את חזות הכל.

התוצאה של הנחת היסוד הזאת היא שעלינו לחתור למדינה יהודית דמוקרטית שאין בה כפיה. יש להתבונן במציאות כפי שהינה כיום, ולהגיב אליה בעיניים שאינן מכחישות אותה. כלומר, בנושאים המהווים מוקד לקונפליקט כמו שבת וכשרות, אין על היהודי הדתי בעל האחריות לשאול: האם ההלכה מתירה לי בתפקידי (כשר, ראש עיר, או כל בעל תפקיד ממלכתי) לחתום על פתיחת חנויות בשבת. יש לשאול: בהינתן עם ישראל על ריבוי גווניו, היושב כיום בארצו, ובהסתכלות רחבה, מה יסייע לשבת להיות יום שביתה ממלאכה ומנוחה; אין לשאול האם נוכל לכפות הסדר על הרבנות בנושא כשרות, אלא באיזה אופן נוכל לסייע למספר הרב ביותר של יהודים לאכול אוכל כשר, וכן הלאה.

כמו כן, יש מקום לשאלות נוספות: האם קידום אווירה יהודית הוא שיקול? מצאנו בתורה ש'דרכיה דרכי נועם', כיצד נכון לממש זאת? מהו תוקפה של אחריות לאומית על חילול שבת בידי אנשים שאינם מעוניינים לשמור אותה?

נראה לי שמהר מידי הסקנו כי הערכים הדמוקרטיים והליברליים שלאורם אנחנו חיים היום, אינם מצויים בתורה. ההפך הוא הנכון, החזרה לפרשת משפטים מלמדת אותנו שאמות המידה המוסריות והרצויות המצויות בתורה הן אלה שהעולם המערבי חותר אליהן במאות השנים האחרונות, והן נר לרגלינו היום.

בדרך זה נזכה לחוש בעינינו גם את סופה של הפרשה שקראנו היום, המסיימת בכריתת ברית בין ה' ועמו ובקבלת הלוחות.  זכינו.

חז"ל השוו בין שני אישים מיוחדים שהתגיירו, בזמן היציאה ממצרים, ובזמן הכניסה לארץ ישראל- יתרו ורחב: "בשעה שישראל עושים רצונו של הקב"ה, מחזר בכל העולם כולו, ורואה אי זה צדיק באומות העולם ומביאו ומדבקו לישראל, כגון: יתרו ורחב" (ירושלמי ברכות ב, ח). שמותיהם של יתרו ורחב מבטאים רעיון דומה: יתר, רוחב, משהו כוללני ומקיף.

יתרו ורחב הגיעו למעלתם המיוחדת לאחר שהם נמצאו במקומות אחרים לגמרי, והדמיון ביניהם הוא רב. על יתרו נאמר: " 'עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים' (שמות יח, יא)…אמרו: לא הניח יתרו עבודה זרה בכל העולם שלא חזר עליה ועבדה, שנאמר: 'מכל האלהים' " (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו – מסכתא דעמלק פרשה א). על רחב נאמר: "אמר מר: אין לך כל שר ונגיד שלא בא על רחב הזונה. אמרו: בת עשר שנים היתה כשיצאו ישראל ממצרים, וזנתה [כל] ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, אחר חמישים שנה נתגיירה" (זבחים קטז ע"א). שנים רבות של חיפוש אחר כל עבודה זרה שבעולם, וארבעים שנה של זנות עם כל שר ונגיד שסופם גרות והתחברות מוחלטת ע"י נישואין עם מנהיגי עם ישראל משה ויהושע.

ר' אליעזר אף השווה בין המניעים לרצונם להתגייר ולהצטרף לעם ישראל. " 'וישמע יתרו כהן מדין' – מה שמועה שמע ובא ונתגייר? …ר' אליעזר אומר: קריעת ים סוף שמע ובא, שנאמר: 'ויהי כשמוע כל מלכי האמורי' (יהושע ה, א), ואף רחב הזונה אמרה לשלוחי יהושע: 'כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף' (הושע ב, י)" (זבחים שם).

יתרו ורחב משמשים דגם ללימוד זכות על הגוים ביום הדין בראש השנה: "שמואל אמר: מי שהוא דן את ישראל, הוא דן את האומות. מה מקיים שמואל 'ידין לאומים במישרים' (תהילים ט, ט)? דנן ככשירים שבהן. מזכיר להם מעשה יתרו, מזכיר להן מעשה רחב הזונה" (ירושלמי ראש השנה א, ג).

---

יתרו היה אדם גדול שחיפש אמת ואמונה במקומות אחרים, ולבסוף לאחר חיפוש מקיף, הגיע לאמונה בה' והתחבר לעם דרך ציפורה בתו שנישאה למשה רבנו. על צאצאיו נאמר: "מבני בניו של יתרו ישבו בלשכת הגזית" (סוטה יא ע"א). לשכת הגזית אילו הם חברי הסנהדרין. הרב צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק – שמות, עמ' קכג) כתב בשם האר"י הקדוש שר' עקיבא היה מיוצאי חלציו של יתרו, שבא מסיסרא על ידי יעל אשת חבר הקיני. הרב יעקב משה חרל"פ (מי מרום- שמות, עמ' קכז-קכח), מוסיף שתפקיד הגרות הוא לגלות את התורה שבע"פ ועל כן "כולהו אליבא דר' עקיבא" (סנהדרין פו ע"א). התורה שבעל פה פורצת ומחדשת, ועל כן היא באה ממי שקבל ברצון את עול התורה והמצוות, בלא כפיית הר כגיגית. בקבלה שלמה כזו, של כפית הר כגיגית יחד קבלה ברצון, "קיימו וקבלו – הדר קבלוה בימי אחשורוש" (שבת פח ע"א), בזמן תחילת פריחתה של התורה שבע"פ בתחילת ימי הבית השני, אז "אפשר לאורות תורה שבעל פה להתגלות במלוא זוהרן".

רחב התגוררה ביריחו, שהיתה עיר מרכזית שלכל מלכי כנען היה חלק בה. את רחב כבשו כל שר ונגיד. בזמן שהמרגלים הגיעו לביתה, היא עלתה מהתחתית כלפי מעלה, אל הגג: "והיא העלתם הגגה … והמה טרם ישכבון והיא עלתה עליהם על הגג. ותאמר אל האנשים ידעתי כי נתן ה' לכם את הארץ … כי ה' אלוקיכם הוא אלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" (יהושע ב, ו-יא). שם בגג, במקום הגבוה, נאמרו דברים גדולים מפיה של אשה שחייה היו במקום אחר לחלוטין. יהושע בן נון כובש הארץ, נשא אותה לאשה, ולאחר דורות יצאו מצאצאיה אישים גדולים: "שמונה נביאים והם כהנים יצאו מרחב הזונה, ואלו הן: נריה, ברוך, ושריה, מחסיה, ירמיה, חלקיה, חנמאל, ושלום. רבי יהודה אומר: אף חולדה הנביאה מבני בניה של רחב הזונה היתה" (מגילה יד ע"א)

יתרו ורחב הם אישים בעלי עוצמות רוחניות ואמוניות גדולות, שתרו וחפשו כל אחד לפי דרכו אחר האמת, והם הקיפו הכל, ולבסוף מהמקום התחתי ביותר הם הגיען לפסגה להתחבר לעם ישראל, ואף להוציא מכוחותיהם שלהם לבנין האומה – נביאים, מלכים, יושבי לשכת הגזית, חברי הסנהדרין, מורי התורה שבע"פ.

גם אחרי יתרו ורחב היו גרים מיוחדים שהגיעו למקומות גבוהים מאד בעבודת ה'. נשמות גדולות, שמכח החיפוש המקיף שלהם, נכנסו פנימה ותרומתם היא ממקום אחר, לא מהסדר הרגיל. כך היתה רות המואביה שפרצה את הסדר הרגיל בקשריה עם בועז, ומשם נבנתה מלכות בית דוד. אונקלוס הגר, ועוד דמויות רבות.

שאלת הגיור בזמננו צפה ועולה לעיתים קרובות. הדיון נסוב על הליך הגרות, על הקלות, על האלטרנטיבה החברתית אם לא יגיירו אזרחים רבים שמתגוררים בינינו ומעורבים בכל. נשמעת נימה של חוסר ברירה מפני פצצה חברתית. מוצנע חלקם של אותם גרים וגיורות מיוחדים ומיוחדות שעשו דרך ארוכה מאד ולאחר בירור מעמיק עם עצמם למול סביבתם והם שמעו שמועה ובאו והתגיירו כמו יתרו ורחב, בהם יש ברכה ותרומה לדורות רבים. נרצה לגלות מבין המתגיירים שבזמננו גם כן כאלה בעלי נשמות גבוהות, שמוסיפים מכוחם עוד רוחב דעת ואמונה, יתר ויתרון בהצטרפותם לעם ישראל.

אחד האותות שניתנים למשה במעמד הסנה היה הפיכת המטה לנחש  (פר' ד', ב- ה') "וַיּאמֶר אֵלָיו ה' (מַזֶּה) [מַה-זֶּה] בְיָדֶךָ וַיּאמֶר מַטֶּה: וַיּאמֶר הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיַּשְׁלִכֵהוּ אַרְצָה וַיְהִי לְנָחָשׁ וַיָּנָס משֶׁה מִפָּנָיו: וַיּאמֶר ה' אֶל-משֶׁה שְׁלַח יָדְךָ וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיַּחֲזֶק-בּוֹ וַיְהִי לְמַטֶּה בְּכַפּוֹ: לְמַעַן יַאֲמִינוּ כִּי-נִרְאָה אֵלֶיךָ ה' אֱלֹהֵי אֲבתָם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקב"  מה משמעות האות של הנחש?

בשמות רבה פרש' ג' אחת הדעות היא "אמר רבי אליעזר לכך נהפך המטה לנחש כנגד פרעה שנקרא נחש שנאמר (יחזקאל כט, ג) התנים הגדול ואמר (ישעיה כז, א) על לויתן נחש בריח, לפי שהיה נושך את ישראל אמר לו הקדוש ברוך הוא ראית פרעה שהוא כנחש עתיד אתה להכותו במטה וסוף הדברים הוא יעשה כעץ מה המטה אינו נושך כך הוא לא ישך". ע"פ המדרש האות מכוון כלפי ישראל והוא מרמז על פרעה ובא להרגיע את בנ"י כי פרעה בסוף התהליך לא יוכל להכותם אלא לשחררם. אך מדוע דווקא בבואו אל פרעה ה' מצווה אותו  לעשות מופת עם תנין  ולא עם הנחש? כדברי הכתוב בפרשה  (פרק ז ח'-י')  "וַיּאמֶר ה' אֶל-משֶׁה וְאֶל-אַהֲרן לֵאמר: כִּי יְדַבֵּר אֲלֵכֶם פַּרְעה לֵאמר תְּנוּ לָכֶם מוֹפֵת וְאָמַרְתָּ אֶל-אַהֲרן קַח אֶת-מַטְּךָ וְהַשְׁלֵךְ לִפְנֵי-פַרְעה יְהִי לְתַנִּין: וַיָּבא משֶׁה וְאַהֲרן אֶל-פַּרְעה וַיַּעֲשׂוּ-כֵן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' וַיַּשְׁלֵךְ אַהֲרן אֶת-מַטֵּהוּ לִפְנֵי פַרְעה וְלִפְנֵי עֲבָדָיו וַיְהִי לְתַנִּין".

רש"י מפרש במקום לתנין. נחש: ע"פ פירוש זה של רש"י התנין הוא הנחש מהאות הקודם.

אך רש"י בבראשית (פרק א פסוק כא) מפרש: התנינם. דגים גדולים שבים. ע"פ פירוש זה התנין שונה מהנחש, אם כן מדוע הנחש באות הראשון הופך אצל פרעה לתנין? עלינו לחפש משמעויות אחרות לאותות  של הנחש והתנין.  אור החיים הקדוש בפירושו מקשר את הנחש לנחש הקדמוני ולהתמודדות עם יצר הרע. "ויהי לנחש וגו'. כוונת אות זה … תתייחס לנחש, וצא ולמד מנחש הקדמוני (הנחש שבגן עדן)… ורמז לו כי באמצעות ידי משה בכוחו העצום מאבד כח הנחש ויהיה לעץ יבש וכשירף ידו ממנו ומשליכו יהיה לנחש עד שנס משה מפניו".

את דבריו אלו מפתח ה"שפת אמת": "הענין הוא כי הגלות בא לברר התערובות טוב ורע שנעשה ע"י החטא מעץ הדעת  טוב ורע …והוא עצמו ענין היפוך הנחש למטה ומטה לנחש. כי רצונו ית"ש הי' להיות דביקות האדם בעץ החיים". למעשה האות בפרשה הקודמת מרמזת כי עיקר העבודה הנדרשת מישראל הוא בירור הרע מהטוב  ולכן גם ניתן להבין את האות כמבשר את מגמת יציאת מצרים של בנ"י לתקן את חטא האדם הראשון בגן עדן שנגרם בעטיו של הנחש. אך כאשר משה ואהרון באים אל פרעה, כאן התנין מרמז ללא כל ספק על פרעה, כדברי  יחזקאל אשר מובאים בהפטרתנו  (פרק כט')  "א בַּשָּׁנָה הָעֲשִׂרִית בָּעֲשִׂרִי בִּשְׁנֵים עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָיָה דְבַר-ה' אֵלַי לֵאמר: ב בֶּן-אָדָם שִׂים פָּנֶיךָ עַל-פַּרְעה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וְהִנָּבֵא עָלָיו וְעַל-מִצְרַיִם כֻּלָּהּ: ג דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ כּה-אָמַר אֲדנָי ה' הִנְנִי עָלֶיךָ פַּרְעה מֶלֶךְ-מִצְרַיִם הַתַּנִּים הַגָּדוֹל הָרבֵץ בְּתוֹךְ יְארָיו אֲשֶׁר אָמַר לִי יְארִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי: ד וְנָתַתִּי (חַחִיים) [חַחִים] בִּלְחָיֶיךָ וְהִדְבַּקְתִּי דְגַת-יְארֶיךָ בְּקַשְׂקְשׂתֶיךָ וְהַעֲלִיתִיךָ מִתּוֹךְ יְארֶיךָ וְאֵת כָּל-דְּגַת יְארֶיךָ בְּקַשְׂקְשׂתֶיךָ תִּדְבָּק: ה וּנְטַשְׁתִּיךָ הַמִּדְבָּרָה אוֹתְךָ וְאֵת כָּל-דְּגַת יְארֶיךָ עַל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה תִּפּוֹל לֹא תֵאָסֵף וְלֹא תִקָּבֵץ לְחַיַּת הָאָרֶץ וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם נְתַתִּיךָ לְאָכְלָה:"

ניתן להבין לפי זה כי פרעה מהווה סמל לרשעה, לא מדובר כאן ביצר הרע פשוט של כל אדם  (המבוטא ע"י הנחש) אלא ברשעה בהתגלמותה. אך גם רשעה זו תשלט ע"י  אהרון ומשה כדברי ה"כלי יקר" בפרשתנו: "אבל עדיין לא ראינו שום מופת, שאהרן יהיה רודה ומושל בפרעה וכל עמו. ע"כ צוה ה' לפני פרעה להשליך מטהו של אהרן ויהי לתנין שחמתו גדול מחמת סתם נחש, כי בזה הורה שגם אהרן יהיה רודה ומושל בפרעה שנקרא תנין".

יציאת מצרים מבשרת לכל העולם כולו כי הרשעה ניתנת לשליטה ולמיגור, ומעתה יש סיכוי לעולם טוב יותר ונעים יותר.

---

בין מלאכים לבני אדם: על המדרגה המוסרית בה עלינו לחיות.

בפרשתנו מתוארת הצלתם של בני ישראל על ידי נס קריעת עם סוף וטביעתם של המצרים בים. המדרש מתאר שמלאכי השרת רצו לומר שירה, והקב"ה עוצר אותם באומרו את המשפט הידוע: "מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?!". ישנה כאן קביעה ערכית שאין לומר שירה גם על מפלתם של אויבים ורשעים. רבים מצטטים אמירה זו כבסיס לדרישה להתייחסות אל אויבינו כבני אדם, ואכן דומני כי בהחלט ניתן, ואף צריך, להפריד בין מלחמה נחרצת באדם או קבוצה כלשהי שמסכנת אותנו, לבין שנאה לאותה קבוצה, או שמחה במפלתה.

לעומת העמדה שבמדרש הנ"ל, בני ישראל דווקא שרים לקב"ה את שירת הים, ומהללים אותו על מפלת מצרים. השאלה מה בדבר אותה קביעה ערכית שנאמרה למלאכים, ומדוע אין היא תופסת כלפי בני ישראל. יש המיישבים את הקושי לפי המדרש ששירת הים תיאמר לעתיד לבוא ("אז ישיר משה", 'אז' – לעתיד לבוא, כמו "אז יימלא שחוק פינו"), אולם אין מקרא יוצא מידי פשוטו.

ההסבר המקובל לסתירה זו נעוץ בהבדל שבין מעמדם של המלאכים בנס הזה למעמדם של בני ישראל. בני ישראל היו אלו שניצלו מאותה צרה, לכן עליהם לשיר להודות ולהלל את הקב"ה על הצלתם. לעומתם, המלאכים, שלא ניצלו מצרה בקריעת ים סוף, אין להם רשות לעשות כן. לכאורה ההבדל הוא במטרות השירה: אצל בני ישראל זוהי הודיה על הצלתם שלהם, שירה לגיטימית ורצויה, ואילו אצל המלאכים זו שירה על האירוע עצמו שכולל גם את אובדנם של המצרים, וזוהי שירה שלילית. לפי זה המלאכים יכלו גם הם לשיר, אילו היה זה שיר רק על הצלתם של ישראל ולא על אובדנם של המצרים.

נראה שישנה כאן נקודה עמוקה יותר. בני אדם שמנסים לחיות בדרגה רוחנית גבוהה מדי, יכולים דווקא להיכשל וליפול. אם בני אדם ינסו לחיות בתודעה שאין לשמוח במפלתם של רשעים, הם עלולים להגיע למצב שבו הם גם יחושו סימפתיה כלפי מעשיהם. מלאכים, לעומת זאת, יכולים לנהוג בצורה האידיאלית ואין חשש שייכשלו.

לכן ממלאכים הקב"ה מצפה לחיות בתחושה האידיאלית של צער על אובדנם של בני אדם באשר הם, כולל רשעים, אולם מבני אדם אין ציפייה חד משמעית כזו. אמנם יחידים שיכולים לחיות באטמוספירה מוסרית שכזו, מסתבר שייחשבו רצויים לפני המקום, אולם בחברה רגילה של בני אדם רמה נורמטיבית כזו בחיים הציבוריים כרוכה בסכנת נפילה.

גם בימינו אנו מכירים כאלו שחשים באמת ובתמים צער על אבדן אויבים ושונאים, ועל מלחמה באשר היא, אולם רבים מהם מאבדים את ההזדהות היסודית עם עמם, והזדהות עם הטוב הנלחם ברע. כיום אנו שומעים ביחס לסכסוך הערבי-ישראלי על "קרבנות האיבה מכל הצדדים", ועל "הטרגדיה והשכול של שני העמים", תוך שימה מופרכת של שני הצדדים לסכסוך על אותה פלטפורמה ערכית.

שורשן של תחושות ואמירות אלו מצוי בנקודה ערכית גבוהה, בה כל אבדן חיי אדם, ללא הבדל לאום, דת, או אחר, הוא טראגי. אולם ניתן לראות שחיים במדרגה כזאת מביאים לפעמים לאבדן דרך גמור, שכרוך בחוסר הבחנה בין טוב לרע, ובין צודק ולא צודק. ברור שישנם מעשי אכזריות ואי-צדק גם מן הצד שלנו (שלחלקם לצערי הייתי בעצמי עד), אולם אין באלו בכדי לטשטש את שיקול הדעת הכללי שמבחין בין רוצחים ללוחמים, בין תוקפנים למתגוננים, בין נרדפים לרודפים. זוהי הסכנה של חיים בתחושה שהיא אמנם גבוהה מבחינה ערכית, אלא שלבני אדם (לפחות כנורמה ציבורית) היא כנראה גבוהה מדי. גם דוד המלך, ללא ספק אישיות מוסרית וערכית משכמה ומעלה, מתבטא בכמה מקומות בספר תהילים בצורה מסמרת שער על רודפי ישראל. למשל במזמור קל"ז: "בת בבל השדודה, אשרי שישלם לך את גמולך… אשרי מי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע" (דוגמה חביבה על ישעיהו לייבוביץ נגד "מוסר הנביאים" הבן-גוריוני).

דוגמה אחרת לתופעה זו היא שימוש בבעלי חיים. אכילת בשר, כמו גם שימושים אחרים בבעלי חיים, מעוררים בעיה מוסרית קשה. בעלי החיים עוברים התעללויות קשות ביותר בעת גידולם, הובלתם ושחיטתם. בהחלט ראוי להימנע משימוש בתוצרים של בעלי חיים (בשר, חלב וביצים, וגם דגים) כדי לא לתת יד להתעללות הזאת, ולכן אין לי ספק שהנמנע משימוש בבעלי חיים מצוי ברמה ערכית גבוהה יותר ממי שמשתמש בהם. אמנם אנו רואים אנשים וקבוצות שלוחמים למען בעלי החיים ותוך כדי כך רומסים את כבודם וזכויותיהם של בני האדם. לא מעטים מביניהם מרשים לעצמם להפגין בהתלהבות על "זכות האישה על גופה" (=ההיתר האולטימטיבי לרצוח עוברים בדם קר). די מדהים שבמקרים רבים זה בא מאותן קבוצות חברתיות ואידיאולוגיות, ועוד יותר מדהים שהם עצמם ברוב המקרים כלל לא חשים בדיסוננס הזה. כמו בדוגמה הקודמת, ישנה כאן התייחסות לאוכלוסייה שונה מאתנו (בעלי החיים) שלכאורה נעוצה בעולם ערכי גבוה יותר, אולם היא עלולה להוביל לכישלונות בתחומים ערכיים בסיסיים הנוגעים להתייחסות כלפי הקבוצה שלנו. מי שמעלה בעלי חיים לדרגת בני אדם, סופו שמוריד את בני האדם לדרגת בעלי חיים. זוהי אותה תופעה של אליה (מוסרית) וקוץ בה, ואולי על כך אמר החכם: "אל תהי צדיק הרבה פן תישומם".

השאלה מה לעשות מול תופעות כאלה? האם בגלל זה עלינו להימנע מלחימה ברוע (שימוש בתוצרי בע"ח או שירה על אויבים)? במקרים רבים זהו מחיר כבד ולא סביר. שומה עלינו להילחם ברוע וגם ברעים, ויחד עם זה לנסות למזער את הנזקים המוסריים והכישלונות האפשריים. המשך התנהלות לא מוסרית רק בגלל חשש מכישלונות הוא בעייתי מאד. הדבר תלוי עד כמה הרע העכשווי הוא חמור מול חומרת הכישלון הצפוי. כך למשל ברור שיש הבדל בין שירה על מפלת רשעים, שהיא כישלון במדרגה עדינה יותר, וניתן אולי להרשות לעצמנו להיכשל בה כדי לא להגיע לכישלון הפוך שהוא חמור יותר, לבין צריכת מוצרים מן החי ומתן יד להתעללות החמורה שנעשית בהם, שהיא כבר הרבה מעבר למה שלהערכתי מותר לנו במצבנו כיום. נראה שהקו הזה יכול וצריך להשתנות עם הדורות. ההתקדמות המוסרית של העולם צריכה להביא להעלאת הקו המפריד בין הרוע שניתן להתפשר עליו לבין זה שלא.

בתקופת יציאת מצרים כנראה  אסור היה לישראל להימנע מלשיר שכן דרגתם המוסרית לא אפשרה לחיות במדרגה של צער על נפילתם של אויבים. ייתכן שהיום מצבנו בעניין זה שונה. אמנם נכון שרבים נופלים ונכשלים, אבל נדמה לי שהכישלון לא הכרחי. ניתן לחיות במצב שבו האמפתיה לא תוציא את הרוח מהמפרשים של הלחימה ברוע והאמונה בצדקת הדרך. לגבי צריכת מוצרים מבעלי חיים, נראה לי עוד יותר ברור שכיום אין בעיה עקרונית להימנע מכך ויחד עם זאת לשמור על רגישות ביחס לבני אדם.

טענתי היא שחז"ל מספרים לנו על הדו-שיח של הקב"ה עם המלאכים כדי ללמד אותנו משהו על בני אדם. המצב בו ישראל שבאותו דור הרשו לעצמם להתעלם מרע איננו נורמה אידיאלית. זהו רע שאולי לפעמים הכרחי לבני אדם, אלא שבתודעתנו צריכה להימצא גם הנורמה האידיאלית שאין אומרים שירה על אובדנם של רשעים. לעתיד לבוא, כותבים הרב קוק ותלמידו הרב הנזיר, ייפסק השימוש בבעלי חיים. 'אז' ניתן יהיה גם לבני אדם לחיות בנורמות של מלאכים. עד 'אז' אנו צריכים להיות אך ורק (!) 'בני אדם'. לפחות לגבי דברים מסוימים, ה'אז' כבר כאן.

---

 

בתחילת פרשתנו, פרשת "בא" מוזכרות שלוש המכות האחרונות. ארבה, חשך ובכורות.

מה מטרת המכות, ומדוע בוחר ה' להשתמש בהם כדי שפרעה יסכים להוציא את ישראל ממצרים?

רבי יהודה אריה לייב אלתר מגור, בעל ה"שפת אמת" מסביר כך:

"אא"ז מו"ר זצלה"ה הגיד כי מה שהיה צורך לעשר מכות. להסיר הקליפה והסתר מעשרה מאמרות לעשותן עשרת הדברות עכ"ד ז"ל. פירוש כי בעולם הזה נסתר זה שעיקר חיות הכל רק אותיות התורה המאמרים שנבראו על ידו.,,, ועל ידי כל מכה הסיר הסתר מאמר אחד. ונעשין עשרת הדברות…"

הקב"ה ברא את עולמו בעשרה מאמרות, (כמו שאנחנו לומדים בפרקי אבות פרק ה' משנה א')

הבריאה במאמר היא בריאה שבה הבורא נסתר. לא נוכח. והבריאה כאילו עומדת בפני עצמה. כשם שניתן לקרא מאמר בלי לפגוש את כותב המאמר. הסתרה זו מאפשרת בחירה. לצדיקים, לגלות את "בעל המאמר" האלוקים הנסתר המחיה את הבריאה, ולרשעים, להתעלם מ"בעל המאמר", ויותר חמור מכך, לכפור בו, ולייחס לעצמם כוח אלוהי.

פרעה התנהג באופן הזה. הוא עונה למשה "מי ה' כי אשמע בקולו לשלח את בני ישראל לא ידעתי את ה',,(שמות ה' ב'). הוא מתייחס לעצמו כאלוהים ובעזרת חרטומיו כבעל כוחות מאגיים של שליטה בטבע. הוא משתמש בהסתרה האלוקית כאפשרות להחליף את אלוקים. וכן מתבטא כלפיו יחזקאל ",,כה אמר ה' אלוקים הנני עליך פרעה מלך מצרים התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו אשר אמר לי יאורי ואני עשיתני"(יחזקאל כט' ג').

היאור, מקור העושר והכוח של מצרים, גורם לפרעה להיות שאנן וגאה, אדם ש"עשה את עצמו". עד כדי התנערות מכך שיש אלוקים, בצורה מזלזלת.

---

היות שהעולם הגיע להתדרדרות נוראה כל כך שכאילו הטבע וכוחותיו נשלטים על ידי אדם, הקב"ה מתערב ופועל בטבע באותם כוחות טבעיים, אך באופן בלתי טבעי.

כל המכות, להוציא את מכת בכורות, הן טבעיות ,כביכול. אך הן נעשות באופן בלתי טבעי, כהוראה אלוקית שמקיימת ומבטלת את המכה. מתוך כך, פרעה, עמו, וכן עם ישראל מתוודעים להשגחה האלוקית ולהיותו של ה' מנהיג את הטבע. זה משמעות הכתוב "ועל ידי כל מכה הסיר הסתר מאמר אחד".

המכות נועדו כדי לברר את השלטון של ה' במציאות. ולהכשיר את המצב לגילוי כוחם של ישראל. אולם ישנה מטרה נוספת, והיא, הכנה לגילוי של דיבור אלוקי. לעומת מאמר שהוא נסתר, הדיבור גלוי. המדבר הוא נוכח.

---

המכות הכשירו את המציאות לאפשרות של מתן תורה, שבה ה' מדבר עם עמו "מגלה " את עצמו אליהם. "אנכי ה' אלוקיך".

לא עוד בריאה מסותרת, לא עוד אלוהות מדומיינת. אלוקים ניצב ונוכח, קורא לעמו ומגלה דרך חדשה, תורה אלוקית.

המכות משמשות אמצעי מתווך ממציאות של הסתרה שאפשרה שעבוד ושקר, למציאות של יציאה משעבוד וגילוי אלוקים.

ומתוך כך הבנה בכוחו של ה' הפועל בתוך הטבע ומעל לטבע, כרצונו.

אחד הדברים הבולטים בפרשת שמות, העוסקת באירועים בקנה מידה לאומי והיסטורי, הוא דווקא מקומם של האנשים הבודדים (ובעיקר נשים בודדות), העושים איש איש כמיטב יכולתו, אל מול מה שנראה כסערה הגדולה מכוחו של היחיד. משה רבינו יוצא לראות בשלום אחיו ומסרב לשתוק לנוכח העוולות, אך הוא לא היה הראשון. משה מוקף מלידתו, ואף לפניה, בנשים שעמידתן האמיצה אל מול גזירות פרעה מאפשרת את ביאתו לעולם.

שפרה ופועה מסרבות באומץ לצו פרעה 'כל הבן היילוד…', יוכבד מביאה בן לעולם על אף הכל, גם ביתה מרים (שעל פי המדרש נתווכחה עם הייאוש של אביה וגברים אחרים, ויכלה לו) מעזה לקוות לטוב: רק תקווה חזקה יכולה לגרום לנערה לעמוד ולראות מה יקרה לתינוק בתיבה. כידוע, הגר, משאיבדה תקווה, בחרה דווקא להתרחק כי "אל אראה במות הילד". אל מצעד הנשים האמיצות מצטרפת גם בת פרעה. לכאורה, האחרונה שהיינו מצפים למצוא בשרשרת המאפשרת את הצלת ישראל מצרים. מיטיב לבטא זאת המדרש המובא בסוטה יב ע"א:

"ותרא את התיבה בתוך הסוף – כיון דחזו דקא בעו לאצולי למשה (כיון שראו שהיא רוצה להציל את משה), אמרו לה: גבירתנו, מנהגו של עולם, מלך בשר ודם גוזר גזירה, אם כל העולם כולו אין מקיימין אותה – בניו ובני ביתו מקיימין אותה, ואת עוברת על גזירת אביך! בא גבריאל וחבטן בקרקע".

מבת פרעה מצופה להיות הראשונה ששומעת לצו אביה, ואילו דוקא היא מפרה אותו.

בהמשך דנה הגמרא בשאלה כיצד משתה בת פרעה את משה מן היאור, במחלוקת המפורסמת – האם שלחה את שפחתה או שנעשה לה נס וידה נתארכה?

"ותשלח את אמתה ותקחה – ר' יהודה ור' נחמיה, חד אמר: ידה, וחד אמר: שפחתה".

ננסה רגע לעיין בשורש המחלוקת, ודרכו – בשאלה מה הם הכוחות הצריך אדם על מנת לעמוד כנגד הזרם, ולעתים גם נגד עמו ומשפחתו, ולציית לצו מצפונו. מה הופך את בת פרעה לחסידת אומות העולם הראשונה בהיסטוריה?

רבי יהודה אומר כי בת פרעה שלחה את ידה. בהמשך מסבירה הגמרא שנעשה לה נס וידה נתארכה. רבי נחמיה אומר כי שלחה את שפחתה. אפשרות אחת היא לומר, שרבי יהודה מדגיש את הנס. לבת פרעה היתה סייעתא דשמיא. ממרום רומזים לה שהיא בדרך הנכונה. אדם שמקבל רמז כזה, כבר אינו יכול לפעול אחרת. לעומתו מדגיש רבי נחמיה כי שום נס לא ארע. בת פרעה צריכה הייתה להפעיל את חופש הבחירה המוחלט שלה, בלי רמז או דחיפה מלמעלה. רק היא לבד ניצבת מול הדילמה המוסרית וצריכה להכריע. לצידה עומדות נערותיה, המייצגות את העם המצרי וקולן האומר – לא ייתכן שדווקא בת המלך לא תשמע לו. על פי הסבר זה, דעתו של רבי נחמיה מעצימה את דמותה של בת פרעה, ואת גודל ההכרעה שנדרשה לה. התערבותו של נס במקרה כזה, עשויה דוקא להקטין את עצמת הבחירה. ואולי דוקא להיפך, אולי ניתן לראות את דברי רבי יהודה כמתמקדים ביד.

כמה פעמים עומד אדם מול רוע גדול ממנו וחושב – קצרה ידי מלהושיע? קוצר היד המטפורי הופך במקרה שלנו לקוצר יד ממשי. למרות זאת – בת פרעה מושיטה יד לעזרה. היא לא אומרת – קצרה ידי, גם אם במבט ראשון ידה אכן קצרה מלהגיע עד התיבה. מכיוון שכך – מן השמיים כבר מסייעים לה, ידה מתארכת, והיא מצליחה להגיע אל התיבה ולהציל את משה.

שבת שלום, ובחירות נכונות.

פרשת ויחי חותמת את חומש בראשית ומתארים בה שני אירועים מעציבים: מותו של יעקב אבינו ומותו של יוסף. רגעים של פרידה וחתימה של תקופה הם רגעים קשים וכואבים אבל כפי שנראה להלן מחתימתו של חומש בראשית התורה ניתן ללמוד שהם גם רגעים מכוננים ובכוחם להעניק לדורות הבאים פתח של תקווה ועוצמה.

נעיין בפרשה ונציין בקיצור כמה היבטים מעודדים העולים ממנה:

1. המתקת המשבר שנוצר בברכת יצחק ליעקב ולא לעשו (בבראשית פרק כז) – יעקב אבינו בנאום הפרידה בפרק מט לשנים עשר בניו מכנה חלק מהבנים בכינויים של בעלי חיים טורפים: "גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ:… יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ שְׁפִיפֹן עֲלֵי אֹרַח הַנֹּשֵׁךְ עִקְּבֵי סוּס וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר:… בִּנְיָמִין זְאֵב יִטְרָף בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל:… (בראשית מט, ט-כז). כינוי אדם כחיה נפוץ מאד במקרא ומבשר כאן בשורה גדולה – לבניו של יעקב אבינו יהיה את הכישרון והכוחות להתמודד עם כל "החיות" האחרות הקיימות סביבם. יתר על כן המשבר הגדול בחיי יעקב, שנוצר בעקבות הצגתו בפני יצחק כעשו "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ" (שם כז, יט), מואר כעת בדרך מפתיעה – בסוף ימיו מתברר שצאצאיו של יעקב נושאים את תכונותיו של עשו (שהיה "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה" [שם כה, כז]) ומסוגלים כמותו לצוד ציד ולצאת לשדה – ליעקב יש כוחות של התמודדות כמו שיש לעשו.
   

   ---

2. תיקון למשבר מכירת יוסף – תיקון נוסף שעולה מפרשתנו, הקשור אף הוא למשבר משפחתי ולמערכת יחסים בין אחים, הוא תיקון המשבר שהתחולל בין יוסף לאחים – לאחר שנפטר יעקב אבינו חוששים האחים מפני נקמת יוסף באותה שעה: "וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ" (שם נ, טו). רש"ר הירש הסביר את ההיגיון שבחשש האחים:

כל עוד מרוכזים הבנים סביב אב או אם, הריהם מוצאים בהורים את משען דבק האחדות. חילוקי דעות זעירים מצויים גם בין בנים הגונים, אך כל עוד חיים ההורים, יתרחקו הבנים ממחלוקת למען הוריהם. אחרי מות ההורים יתרופף הקשר. אין הם מרבים עוד להיפגש, הרי הם נעשים זרים זה לזה, משעה שאב ואם חדלו לעמוד במרכז. קל – וחומר שכאן לא היה זה אלא טבעי. האחים "ראו", הרגישו שאביהם איננו. אדם שעשה עוול לחבירו, והלה איננו מסביר לו פנים בייחוד, הרי הכרת אשמתו תביאנו להאמין כי יש בלבו עליו. (רש"ר הירש, בראשית נ, טו)

לפי דברי רש"ר הירש שעת המבחן למערכת היחסים בין האחים היא דווקא לאחר מות ההורים. יוסף שמתגלה בפרקים הללו במלוא תפארתו איננו מנצל את השעה ואת עמדת הכוח שלו אלא מציג עמדה המבטאת חמלה ומחילה על מעשה המכירה:

וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו…

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף אַל תִּירָאוּ כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי

וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה…

וְעַתָּה אַל תִּירָאוּ אָנֹכִי אֲכַלְכֵּל אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם

וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם (שם, יז-כא)

תיקון המשבר בין אחי יוסף מאיר מחדש את כל מערכות היחסים המסובכות בין האחים שהחלו מרגע יצירתה של המשפחה הראשונה – קין והבל – והוא מלווה כמעט את כל המשפחות הראשונות עד לבני יעקב. התיקון שעושה יוסף מבשר שיש תקווה לבניית אחווה ורעות בין בני המשפחה, כפי שנפגוש אמנם בתחילתו של ספר שמות בדמויותיהם של משה אהרן ומרים.

3. יעקב אבינו לא מת – בפרק נ מתארת התורה את הקבורה המכובדת של יעקב אבינו במערת המכפלה, ובניגוד לכאורה לתיאור זה מתנסח ר' יוחנן בתלמוד הבבלי באופן הבא:

אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת.

אמר ליה [רבי יצחק]: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא [והרי ספדו ליעקב הסופדים, חנטו החונטים וקברו הקברנים, כמו שעולה מהמקרא]?

אמר ליה [ר' יוחנן]: מקרא אני דורש, שנאמר "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" (ירמיה ל, י), מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים (בבלי תענית ה ע"ב)

לפי הסברם של בעלי התוספות ר' יוחנן למד מהדרך בה תיארה התורה את מותם של האבות:

וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו (בראשית כה, ח)

וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו" (שם לה, כט)

וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" (שם מט, לג)

אצל אברהם ויצחק מופיעים שלושה פעלים ובאותו סדר: "ויגוע", "וימת", "ויאסף אל עמיו". אצל יעקב חסר הפועל "וימת". מכאן נוצר הניסוח "יעקב אבינו לא מת". היסטורית הוא בוודאי מת, אבל העובדה הספרותית שהכתוב לא ציין במותו את הפועל "וימת" היא משמעותית.

מה רצה הקב"ה, לרמוז לנו בעובדה הספרותית הזו? לדעת ר' יוחנן הוא רמז לכך על נצחיותו של עם ישראל – עם זה לא עומד להיכחד בגלות, שנפתחה בסופו של ספר בראשית ותלווה את ההיסטוריה של ישראל לאורך אלפי שנים – אדרבה, עוד יבואו ימים טובים מאילו ועם ישראל ישוב לארצו. אפשר להיות אופטימיים, שהרי כבר מתיאור מותו של יעקב, אביהם של ישראל, אנו למדים על כך. לפי ר' יוחנן כבר בתיאור מותו של יעקב גלום הרעיון הזה שיפורש בהמשך בידי ירמיהו הנביא: "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" (ירמיהו ל, י).

יוצא אם-כך שבחתימת חומש בראשית מבשרת לנו התורה כמה בשורות נפלאות אגב בשורת הפרידה והמוות הכואבים – משברי העבר יכולים לעבור המתקה ותיקון, ובפרט משברים הקשורים למערכת היחסים המשפחתית. יתר על כן המשפחה איננה מוסד נכשל, כפי שאפשר היה לכאורה להתרשם לאורך חומש בראשית, ודווקא מחתימתו של החומש אנו למדים שהיא יכולה להוות לאדם מקור של הגנה והעצמה במצבים הקשים ביותר שלו; כיליון האדם איננו מבשר את סופו והוא ממשיך להתקיים על ידי בניו וצאצאיו; המציאות ההיסטורית שבה ישראל גולים מארצם איננה גזר דין מוות לעם ויש תקווה לאחריתם.

---

 

יעקב מגיע למצרים לפגוש את בנו יוסף שלא ראה אותו שנים רבות. מיד לאחר שנודע ליעקב על כך שיוסף חי במצרים, התורה קוראת לו בשם 'ישראל', שם שמורה על מצב שלם יותר, רוח הקודש חוזרת ליעקב אבינו. אבל כאשר יעקב יורד למצרים, שוב חוזרת התורה לקרוא לו בשם 'יעקב', וזאת משום הירידה מארץ מצרים, הירידה למצרים, שם שמרמז את תחילת הגלות של משפחת יעקב, של עם ישראל.

גם בתחילת פרשת ויחי יעקב נקרא בשם 'יעקב', אבל לאחר שנאמר לו שיוסף מגיע אליו, יעקב מתחזק, כנראה לא גם פיזית אלא גם רוחנית, ואז הוא נקרא 'ישראל', וזאת מכיוון שיעקב מודיע לבניו 'את אשר יקרא אתכם באחרית הימים', ומשום אותה התעוררות נבואית, הוא חוזר למדרגת 'ישראל':

"וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה… וַיַּגֵּד לְיַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּה בִּנְךָ יוֹסֵף בָּא אֵלֶיךָ וַיִּתְחַזֵּק יִשְׂרָאֵל וַיֵּשֶׁב עַל הַמִּטָּה" (בראשית מ"ח).

יעקב אבינו חולה, יוסף מגיע לבקרו, ויעקב, ישראל, רואה את בניו של יוסף:

"וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף וַיֹּאמֶר מִי אֵלֶּה. וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו בָּנַי הֵם אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱ-לֹהִים בָּזֶה, וַיֹּאמַר: קָחֶם נָא אֵלַי וַאֲבָרֲכֵם".

אבל מיד לאחר מכן כתוב: "וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן לֹא יוּכַל לִרְאוֹת וַיַּגֵּשׁ אֹתָם אֵלָיו וַיִּשַּׁק לָהֶם וַיְחַבֵּק לָהֶם".

כלומר, יעקב כבר לא רואה, למרות שקודם נכתב שהוא ראה את בניו של יוסף…. ומיד אחר כך שוב:

וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי וְהִנֵּה הֶרְאָה אֹתִי אֱ-לֹהִים גַּם אֶת זַרְעֶךָ" (בראשית מ"ח).

יעקב אומר ליוסף שהוא לא תיאר לעצמו, הוא לא פילל לכך שהוא יראה את יוסף ואת זרעו. האם יעקב רואה או לא רואה?

ניתן לומר שהכל כאן זה בצורה של דימויים. יעקב באמת לא רואה, אבל הוא אומר ליוסף שהוא לא האמין שהוא יראה אותו, במובן של יפגוש אותו. ובכל אופן הוא ראה את יוסף ואת בניו קודם לכן, לפני שאיבד את ראייתו.

ובכל זאת הפועל 'לראות' חוזר על עצמו כל כך הרבה פעמים בפסוקים אלה, ונראה שהתורה באה להדגיש כאן משהו. המילה 'לראות' היא מילה מנחה בפסוקים אלה.

---

התורה מעידה על יעקב שהוא כבר לא רואה. ראייה גשמית הוא לא רואה. בכלל שהוא לא רואה ראייה גשמית, דווקא משום כך הוא רואה ראייה רוחנית. הראייה הגשמית מסנוורת אותנו וגורמת לנו להסתכל על הכל רק בצורה שטחית, רק בצורה חיצונית. בערוב ימיו, יעקב לא 'מסתנוור' מהגשמיות. דוגמא לכך מופיעה מייד. יעקב לא מסתנוור ומושפע מכך שמנשה הוא הבכור:

"וַיִּקַּח יוֹסֵף אֶת שְׁנֵיהֶם אֶת אֶפְרַיִם בִּימִינוֹ מִשְּׂמֹאל יִשְׂרָאֵל וְאֶת מְנַשֶּׁה בִשְׂמֹאלוֹ מִימִין יִשְׂרָאֵל וַיַּגֵּשׁ אֵלָיו. וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר… וַיְמָאֵן אָבִיו וַיֹּאמֶר יָדַעְתִּי בְנִי יָדַעְתִּי גַּם הוּא יִהְיֶה לְּעָם וְגַם הוּא יִגְדָּל וְאוּלָם אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ וְזַרְעוֹ יִהְיֶה מְלֹא הַגּוֹיִם".

אולי יעקב מקפל בדבריו את אחד המסרים שחוזרים לאורך כל ספר בראשית- לא בהכרח שהבכור הוא יהיה המשמעותי, המנהיג מבין האחים. אלא מי שראוי יותר. כך היה עם קין והבל, ישמעל ויצחק, עשו ויעקב, ראובן הבכור, יהודה ויוסף, מנשה ואפרים. ראייה גשמית מסתכלת על החיצוניות, על המראה, על הבכורה. ראייה פנימית, שהיא האמתית, מסתכלת פנימה, אל הנפש והמידות, אל האמת שלא מתחפשת ומתלבשת בלבוש חיצוני שלא בהכרח תואם את האמת הפנימית.

'עיני ישראל כבדו מזוקן, לא יוכל לראות'- ראיה גשמית, 'והנה הראה אותי א-לוקים'- ראיה רוחנית, פנימית, אמתית.

אדם שנאלץ לבחור בין הדלקת נר שבת להדלקת נר חנוכה (למשל כשאין לו די שמן), באיזה נר עליו לבחור?

האמורא רבא השיב שהדבר פשוט: "נר ביתו עדיף משום שלום ביתו". (שבת כג ע"ב).

רש"י מפרש שהקשר בין נר שבת לשלום ביתו, מפורש בסוגיה להלן (כה ע"ב) שם דרש רבי אבהו פסוק שמופיע במגילת איכה (ג,יז) ועוסק בחורבן – "ותזנח משלום נפשי", על העדרה של הדלקת נר בשבת. אלא שיש לשאול מפני מה סברו חז"ל שהדבר העיקרי שחסר לשם שלום אחרי החורבן הוא נר שבת?

בהמשך הסוגיה מתברר שערכו של נר חנוכה הוא משום 'פרסומי ניסא' – פרסום הנס. הסוגיה לא פירשה מניין ידע רבא ש'שלום ביתו' עדיף על 'פרסומי ניסא'?

האם לא עדיף פעם אחת לבטל מצוות נר שבת, כדי לפרסם את הנס?

נתבונן בשם בו בחר רבא לכנות את נר השבת: נר ביתו. זה המקום היחיד בש"ס בו מכונה נר שבת בכינוי זה. מסתבר שהבחירה לכנות את נר השבת 'נר ביתו' בסוגיה העוסקת בחנוכה, באה לרמוז לקשר שבין הדלקת נר שבת, לבין נר חנוכה שההגדרה היסודית שלו באותה סוגיה היא:

תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו. והמהדרין – נר לכל אחד ואחד. (שבת כא ע"ב)

החיוב המוטל על 'איש וביתו' קושר את בני הבית זה לזה. כולם כאחד חייבים אך די בנר אחד להוציא את כולם. המהדרין אינם מסתפקים בנר אחד, ומדליקים עבור כל אחד מבני הבית נר.

הדלקת נר עבור כל אחד, מבטאת גם מימד אינדיבידואלי שקיים בכל אחד מבני הבית. אין הוא רק כלול באור הכללי של הבית, ועליו להדליק בעצמו.

אלא שבאורות שעומדים בפני עצמם ישנו סיכון. כל אחד עלול להוביל לכיוון אחר ועלול להתפתח סכסוך בין אחים. בסוגיית חנוכה בתלמוד הבבלי, רמזים רבים למעשה יוסף ואחיו. רמזים אלה 'נשתלו' בסוגיה לא רק כי חג החנוכה סמוך לזמן בו נקראות הפרשות העוסקות במעשי יוסף, אלא כהסתייגות עקרונית מריב בין אחים.

הזכרת השלום בסוגיית חנוכה באה לרמוז לסופו של בית המקדש, שחרב בגלל המחלוקת. זה היסוד לדרשת רבי אבהו "ותזנח משלום נפשי – זו הדלקת נר בשבת." חסרונו של נר שבת מבטא את המצב בו העם נתון במחלוקת ומריבה. נבאר מעט מדוע נר שבת הוא יסוד השלום. האור מאפשר לנו לראות את הסביבה: "במקום שאין נר אין שלום, שהולך ונכשל והולך באפילה." (רש"י שבת כה ע"ב ד"ה הדלקת). לפי פירוש זה ה'שלום' הוא האפשרות של בני האדם לא להנגף, להשמר מנזק. אך כמדומה שבהקשר של 'שלום ביתו' ניתן לפרש שהנר מסייע לבני האדם לראות זה את זה. למלה 'לראות' בהקשר זה, יכולה להיות משמעות ממשית – לראות ממש, אך גם משמעות אנושית: לראות זה את ליבו של זה, זה את דרכו ומחשבותיו של זה.

צירוף חלקי הסוגיה בא להורות שאמנם המצוה מהודרת יותר באופן בו מובלט אורו של כל אחד, אך רק כשיש שלום וכל אחד מהם 'רואה' את חבירו. כשאין שלום בבית (הפרטי והכללי) הבית עלול להחרב. הקביעה של רבא שיש להעדיף נר שבת משום שלום בית, אינה משום שערך השלום עולה על ערך פרסום הנס. אלא משום ש'שלום הבית' עומד ביסוד פרסום הנס והוא תנאי לו.

---