לפעמים שגרת החיים נראית לנו אפרורית ומשמימה, אך ביהדות, גם המעשים הקטנים שאנו עושים, הם חלק מדרך נפלאה ומשמעותית

אני נוסע עם הרכב בכביש עמוס לעייפה, אחד הכבישים החוצים את תל אביב, מרים את העיניים ורואה מעל ראשי פרסומת ענקית לטיסה לחו"ל: אדם יושב בערסל עם חיוך מרוח מאוזן לאוזן, מחזיק בידו כוס מיץ פירות עסיסי (שמישהו בהפקה של הפרסומת הכין לו) ומולו נוף עוצר נשימה של אי טרופי. בכותרת שכנראה בנתה עבורו הקופירייטורית של חברת הנסיעות, שמנסה למכור את הטיסה הזאת, היה כתוב הסלוגן: "גם אתה יכול להרגיש את החיים".

הרעיון הזה, שבעצם אנחנו חיים באפרוריות, אבל שם על הערסל נמצאים החיים האמתיים – זה משהו שנעוץ בתרבות המערבית שסובבת אותנו. ששם, ברכב החדש יש טעם של חיים, ששם, במקום אחר, במשהו אחר, יש משהו אמתי וטוב. לא כמו במציאות שלי…

---

אבל בעיניים של התורה הקדושה המבט הוא אחר לגמרי. אנחנו נמצאים עכשיו בימים הנפלאים של ספירת העומר. הרמב"ן מגדיר את זה כמו חול-המועד אחד ארוך, בין פסח לחג השבועות, שאותו אנו סופרים יום יום עד שמגיעים לשבועות.

אנחנו יודעים שבאופן פשוט הספירה מבטאת את התשוקה שלנו להגיע למעמד קבלת התורה. שהיציאה לחירות בפסח אינה חירות, אם לא יוצקים לתוכה את התוכן של תורתנו הקדושה שבשבילה נברא העולם, ובשבילה נבראנו אנו.

הרב פינקוס זצ"ל מאיר נקודה חשובה. הוא אומר שבתשוקה היהודית ישנו דבר מיוחד. בדרך כלל כשמחכים מאוד למשהו, סופרים לאחור עד שהוא מגיע. ואילו בספירת העומר אנו לא אומרים 'עוד חמישה עשר יום שבועות' אלא 'היום חמישה עשר יום לעומר, שהם שני שבועות ויום אחד'. כלומר, כל יום שאני סופר יש לו משמעות עצמית, משמעות יקרה. זה לא שאנחנו מדלגים על הימים הקטנים בשביל להגיע ליום הגדול. אנחנו סופרים כל יום, או כפי שנהוג להגיד בשפה המודרנית – כל יום "סופרים אותו", מתחשבים בו, ומתוכו מגיעים לחג השבועות.

בדומה לזה, הקב"ה במדבר לא זכר לנו רק את ה'נעשה ונשמע' שאמרנו תחת הר סיני אלא זכר גם את עצם ההליכה שלנו אחריו יום יום בין חולות המדבר בדרך להר סיני: "כה אמר ה' – זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה".

אנו שואפים להגיע לפסגות גבוהות, אנו משתוקקים להרגיש את האור, הערפל והלפידים על פסגת הר סיני – אבל אנחנו סופרים גם את הדרך ומשקיעים בה. שם נמצא עיקר החיים שלנו. והיהלומים הקטנים שמפוזרים בדרך – הם יעלו אותנו לפסגות הגבוהות.

הטעם של החיים לא נמצא על הערסל באי. הטעם נמצא בשגרה, ברכב שאתה יושב בו תוך כדי הפקק ומסתכל נכון על הזמן, כשהמחשבות מכוונות ואתה חי עוד פיסת חיים בצורה נכונה. הטעם של החיים נמצא בשטיפת כלים בבית ובסידור הסלון מתוך שמחת הלב ותפילה על השפתיים.

זה טעם של חיים!

הערסל הוא טעם של בריחה מהם.

השבת נקראת שבת הגדול, השבת בה התכונן עם ישראל לגאולת מצרים ולהופעת הקב"ה עלינו "ביד חזקה ובזרוע נטויה". בי' ניסן, שחל באותה השנה בשבת קודש, לקחו בני ישראל את השה וקשרוהו לכרעי המיטה, כהכנה אחרונה לקראת שחיטתו כקרבן פסח, המבשר על גאולת ישראל ויציאת מצרים.

ננסה להתבונן מעט במצוות אכילת הפסח, בדרכו של "אור החיים" הקדוש.

"לפי פשט הכתוב, שאמר ה' שצריך צלי אש ושיהיה שלם וכו', זה יגיד שדעת עליון הוא להראות בחינת הגדולה והחירות, ואין רשות אחרים עליהם, ולפי זה- גם המרורים שיצו ה' הוא לצד כי כן דרך אוכלי צלי, לאכול עמו דבר חד(-חריף), כי בזה יערב לחיך האוכל, ויאכל בכל אוות נפשו".

ההסבר הפשוט לאכילת המצה והמרור עם הפסח, הוא כי כך הדרך לאכול בשר- עם פת וירק. הדבר מגביר את התאבון, ומשלים את הסעודה.

ממשיך "אור החיים" הקדוש: "גם בזה יוכר גודל הערבות (- טעם הבשר), כשיקדים לפיו מרורים. גם מה שהזכיר המצות, הוא פרט אשר יכונן חך אוכל יטעם לו הצלי"

המרור והמצה מחדדים יותר את הטעם הטוב של הבשר, ביצירת הניגוד בין טעמו המר של המרור, והתפלות של המצה, למתיקות הפסח. לכן, המרור והמצה נועדו להבליט את טעם הבשר.

---

מוסיף "אור החיים" הקדוש הסבר שלישי: "והנה ג' השריגים (-המרכיבים של אכילת הפסח: פסח, מצה ומרור), יטעימו יחד, והוא רומז לשלושה דברים. הא'- הוא הגלות, שמררו את חייהם, הב'- היא היציאה תיכף ומיד, שלא הספיק בצקם להחמיץ במצרים, ג'- אשר פסח ה' על בתיהם, והוא בחינת הגאולה, כי עבר ה' בארץ מצרים וניתק חבל מוסרות העבות שהיו תוקפים בהם…ושלושת העניינים יחד היו צריכים להיות, וזולת אחד – אין נס בשני האחרים. שאם לא היה הגלות- לא היו משיגים אשר השיגו מהצירוף, ומה שביררו (-הוצאת ניצוצות הקדושה ממצרים)…וסגולת הוצאתה- הוא המרור, אשר מררו את חייהם. ואילו לא היה המהירות שהוציאם ה'- היו חוזרים ומשתקעים במצרים, בוררים (-מצרים) ומתבררים (-ישראל)…ועיקר הגאולה- היא הפסיחה. נמצאת אומר, כי שלושתם יחד הם העיקר, ולזה היה הלל מדקדק לכורכם יחד".

האכילה המשותפת של הפסח, המצה והמרור- מדגישה את החיבור המהותי שבין השעבוד, הגאולה והופעת ה' עלינו. לפי יסוד זה, המרור הוא חלק בלתי נפרד מהגאולה, כאשר ישראל יוצאים ממצרים- הם יוצאים ברכוש גדול, גשמי ורוחני. בזכות אותו הרכוש מגיעים ישראל להר סיני, וזוכים להבטחת ה' "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". דוקא בליל הפסח, ליל שימורים, אנו מסוגלים להתרומם למדרגה בה המרור, המצה והפסח מתאחדים לאכילה אחת. שיא האיחוד הוא, כמובן, בזמן שבית המקדש קיים, שם אנו יכולים לזכות להעפיל למדרגתו של הלל הזקן, שהיה כורכן ממש יחד ואוכלן כאחד, כפי ציווי התורה "על מצות ומרורים יאכלוהו".

יהי רצון שנזכה, כבר בפסח הזה, הבא עלינו לשלום, לאכול מן הזבחים ומן הפסחים בבית המקדש שייבנה במהרה בימינו, אמן.

שבת שלום, וחג פסח כשר ושמח!

בין הימים הטובים – הראשון והאחרון של החג, נמצאים ימים שאפילו הזכרת שמם עלולה להביא במבוכה: 'חול המועד'. האם ימי 'חול' הם או 'מועד'?

במציאות ניתן לראות אנשים שנוהגים להחמיר על עצמם בחול המועד, והם משתדלים להמנע מכל מלאכה שאינה ממש ממש נחוצה, כמעט כמו יום טוב. מן הצד השני אפשר לפגוש לא מעט אנשים שחול המועד שלהם – חול ממש. בבגדים, בהליכה לעבודה, ובכל צורת החיים.

והנה כאשר אנחנו פונים אל הפוסקים כדי לקבל הבהרות: מה מותר ומה אסור, האם יסוד החול גובר או שמא יסוד הקדושה, אנחנו מגלים מחלוקת שנמשכת והולכת עד ימינו: יש הסבורים שאיסור מלאכה בחולו של מועד הוא מן התורה. ויש שסוברים שהוא מדרבנן. המעניין הוא שהויכוח לא נגמר בנקודה זו. סיעה של ראשונים (ואחרונים) מחזיקה בעמדה המופיעה בסוגיית התלמוד (חגיגה יח) והסוברת ש'מסרן הכתוב … לחכמים, לומר לך איזה יום אסור ואיזה יום מותר, איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת'.

מובן שמי שסובר שאיסור המלאכה בחול המועד הוא מדרבנן, יוכל להסתייע בלשון זו. הכתוב לא קבע מסמרות והשאיר את שאלת המלאכה במועד לחכמים. אך אחדים מהראשונים סברו שמשפט זה נאמר דווקא מתוך תפיסה שאיסור המלאכה בחול המועד הוא מן התורה. אנחנו רגילים שחכמים מאפיינים את דיני התורה, קובעים שיעורים ומידות. אנחנו פחות רגילים לכך שהם קובעים את התוכן: איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת.

---

הסוגיה מזכירה את העובדה שקביעת הלוח מסורה ביד בית הדין. וכשם שיכולים הם לקבוע מתי יהיה יום טוב ומתי חול המועד, נתנה התורה בידם גם את הקביעה מהו האסור והמותר בחול המועד.

"הם יאמרו אי זהו יום טוב על פי קידוש הראייה ואסור בכל מלאכה ואי זהו חולו של מועד שאינו אסור בכל מלאכה, ועל חולו של מועד יגידו לך אי זו מלאכה אסורה – דבר שאינו אבד, ואיזו מלאכה מותרת – דבר האבד." (רש"י חגיגה יח,א).

בחול המועד בולט מקומם של חכמים כמפרשי התורה וכפוסקי הלכה. הדבר נצרך בגלל חוסר הבהירות בשאלת המותר והאסור. התורה לא קבעה, ובין אם נאמר שאיסור המלאכה מדרבנן ובין אם נאמר שהוא מן התורה, חכמים התמצעו בדבר ובררו בין האסור לבין המותר.

על הלכות חול המועד אמרו חז"ל (בבלי מועד קטן יב,א) ש'הן עקורות, ואין למידות זו מזו'. רש"י פירש את הביטוי 'עקורות': "כאשה עקרה, שאין לאדם ממנה פרי, אלא גופה." בדרך כלל דרכם של חכמים היא לערוך השוואות בין נושאים שונים בהלכה. בדרך ההשוואה אנחנו יכולים להבין את כוונתה של התורה גם במקום בו הדברים לא נאמרו בפירוש, ו'להוליד' הלכה חדשה במקום בו התורה לא כתבה. שלא כנושאים אחרים בהלכה, קשה למצוא בהלכות חול המועד קו מאחד. כל אחת מהלכות חול המועד עומדת בפני עצמה, ולא ניתן ללמוד מזו לזו.

כאשר אי אפשר להשוות הלכות אלו לאלו, מוטלת אחריות גדולה יותר על כתפי הפוסק ואף על כתפיו של האדם הפשוט. הוא שצריך לקבוע האם המעשה שהוא עושה נחוץ לו, הוא 'צורך המועד' או שאינו כזה. איננו רגילים לכך. אנו רגילים לכך שמעשה המצוה או האיסור מוכתב, בבחינת גדול המצווה ועושה. עלינו מוטל לעצב את הכוונה, ולעיתים אנחנו יכולים גם לעשות מעשים שהם לפנים משורת הדין. חול המועד מלמד אותנו שגם עיצוב עולם המעשים נתון באחריותנו. גם כש'מסרן הכתוב לחכמים', עדיין כל אדם ואדם אחראי לעיצוב מועדיו.

---

תיאור לחג הפסח שנחגג בנביאים קיים בימי יהושע, חזקיהו, יאשיהו, יחזקאל ועזרא. התיאור הראשון מופיע בימי יהושע: "וַיֹּ֤אמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁ֔עַ הַיּ֗וֹם גַּלּ֛וֹתִי אֶת חֶרְפַּ֥ת מִצְרַ֖יִם מֵעֲלֵיכֶ֑ם … וַיַּעֲשׂ֣וּ אֶת הַפֶּ֡סַח בְּאַרְבָּעָה֩ עָשָׂ֨ר י֥וֹם לַחֹ֛דֶשׁ בָּעֶ֖רֶב בְּעַֽרְב֥וֹת יְרִיחֽוֹ" (פרק ה, ט-יב). עם ישראל חזר לארצו, ומתחיל לחיות מבלי להיזקק למן, בלא הביטוי השמימי לקשר שבין ה' לעמו. על כן, הוא מנכיח את הברית בדרך חלופית שהיא ארצית ואיננה תלויה בנס מיד עם כניסתו לארץ תחילה ע"י ברית המילה ומיד אח"כ ע"י חגיגת חג הפסח במועדו.

שנים אח"כ, חזקיהו המלך (שמולך ביהודה לאחר שנים שבהם המלך אחז אביו, עבד עבודה זרה, וטימא את המקדש) מטהר את המקדש בירושלים, ומבער ממנו את העבודה הזרה. בסיום טיהור המקדש, מבקש חזקיהו, גם הוא, לציין את הברית ההיסטורית שבין ה' לעמו, בדרך שנעשתה בימי יהושע, בחגיגת חג הפסח. אולם ספר מלכים וספר ישעיהו, המתארים כל אחד בדרכו את קורות חזקיהו המלך, אינם מגלים לנו דבר על חגיגות הפסח שחגג חזקיהו. אולי יש בכך רמז לכך שהחגיגות הללו לא נחקקו כאירוע שהיה בעל חשיבות היסטורית בעת העלאת קורות עם ישראל על הכתב בספרי נבואה אלו? ומדוע בכל זאת מתאר ספר דברי הימים את חג הפסח שחגג חזקיהו בפרוטרוט? "וַיִּשְׁלַ֨ח יְחִזְקִיָּ֜הוּ עַל כָּל יִשְׂרָאֵ֣ל וִֽיהוּדָ֗ה …לָב֥וֹא לְבֵית ה' בִּֽירוּשָׁלִָ֑ם לַעֲשׂ֣וֹת פֶּ֔סַח לַה' אֱלֹהֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל: וַיִּוָּעַ֨ץ הַמֶּ֧לֶךְ וְשָׂרָ֛יו וְכָל הַקָּהָ֖ל בִּירוּשָׁלִָ֑ם לַעֲשׂ֥וֹת הַפֶּ֖סַח בַּחֹ֥דֶשׁ הַשֵּׁנִֽי: כִּ֣י לֹ֧א יָכְל֛וּ לַעֲשֹׂת֖וֹ בָּעֵ֣ת הַהִ֑יא כִּ֤י הַכֹּהֲנִים֙ לֹֽא הִתְקַדְּשׁ֣וּ לְמַדַּ֔י וְהָעָ֖ם לֹא נֶאֶסְפ֖וּ לִֽירוּשָׁלִָֽם:…וַיַּֽעֲמִ֣ידוּ דָבָ֗ר לְהַעֲבִ֨יר ק֤וֹל בְּכָל יִשְׂרָאֵל֙ מִבְּאֵֽר שֶׁ֣בַע וְעַד דָּ֔ן לָב֞וֹא לַעֲשׂ֥וֹת פֶּ֛סַח לַה' אֱלֹהֵֽי יִשְׂרָאֵ֖ל בִּירוּשָׁלִָ֑ם כִּ֣י לֹ֥א לָרֹ֛ב עָשׂ֖וּ כַּכָּתֽוּב:". יתכן שהסיבה לכך נעוצה בדרך שבה נחגג חג הפסח בשנה זו, לא היה זה פסח שנחגג כמקובל, היה זה "פסח בחודש השני". יודגש לא "פסח שני" שנחגג יום אחד בלבד, אלה: "וַיֵּֽאָסְפ֤וּ יְרוּשָׁלִַ֙ם֙ עַם רָ֔ב לַעֲשׂ֛וֹת אֶת חַ֥ג הַמַּצּ֖וֹת בַּחֹ֣דֶשׁ הַשֵּׁנִ֑י קָהָ֖ל לָרֹ֥ב מְאֹֽד: … וַיִּשְׁחֲט֣וּ הַפֶּ֔סַח בְּאַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֖ר לַחֹ֣דֶשׁ הַשֵּׁנִ֑י …וַיַּעֲשׂ֣וּ בְנֵֽי יִ֠שְׂרָאֵל הַנִּמְצְאִ֨ים בִּירוּשָׁלִַ֜ם אֶת חַ֧ג הַמַּצּ֛וֹת שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים".

פסח נחגג בחודש השני ובמשך שבוע שלם, שלא במועדו. למרות זאת ועל אף שלא כולם הקריבו בטהרה את קרבנותיהם בפסח שנחגג בימי חזקיה – היה זה פסח ייחודי – חגיגות החג שימחו את העם בצורה שלא היה כדוגמתה: "מִימֵ֞י שְׁלֹמֹ֤ה בֶן דָּוִיד֙ מֶ֣לֶךְ יִשְׂרָאֵ֔ל לֹ֥א כָזֹ֖את בִּירוּשָׁלִָֽם" (דברי הימים ב פרק ל, א – כז). אולם הצלחתו הייתה לשעתה בלבד. זאת משום שפסח – כביטוי לברית שבין ה' לעמו יש לעשות רק בהתאם לכללי הפסח המוזכרים בתורה על מנת שישפיע לדורות.

לאחר חזקיהו מלכו בירושלים שני מלכים שהעמיקו את העבודה זרה בארץ, תחילה מנשה ואחריו בנו אמון. יאשיהו, בנו שמלך אחרי אביו וסבו החוטאים ביקש אף הוא לכרות מחדש את הברית שבין עם ישראל לקב"ה, גם הוא באמצעות חגיגת חג הפסח. החג נחגג הפעם בטהרה ובקדושה. נראה שזאת הסיבה לכך שתאורי החג מצויים במלכים וגם בדברי הימים והכתוב מדגיש הפעם כי: "כִּ֣י לֹ֤א נַֽעֲשָׂה֙ כַּפֶּ֣סַח הַזֶּ֔ה מִימֵי֙ הַשֹּׁ֣פְטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר שָׁפְט֖וּ אֶת יִשְׂרָאֵ֑ל וְכֹ֗ל יְמֵ֛י מַלְכֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל וּמַלְכֵ֥י יְהוּדָֽה". (מלכים ב פרק כג, כא-כז).

---

פסח זה אף היה תיקון והשלמה לכל הליקויים שהיו נחלת הפסח בימי חזקיהו, הוא נחגג בזמן, וכל העם הקריב את קרבן הפסח בטהרה: וַיַּ֨עַשׂ יֹאשִׁיָּ֧הוּ בִֽירוּשָׁלִַ֛ם פֶּ֖סַח לַה' וַיִּשְׁחֲט֣וּ הַפֶּ֔סַח בְּאַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֖ר לַחֹ֥דֶשׁ הָרִאשֽׁוֹן:…וְשַׁחֲט֖וּ הַפָּ֑סַח וְהִתְקַדְּשׁוּ֙ וְהָכִ֣ינוּ לַאֲחֵיכֶ֔ם לַעֲשׂ֥וֹת כִּדְבַר ה' בְּיַד מֹשֶֽׁה" (דברי הימים ב פרק לה, א-יט). ועל כן מציין הכתוב כי: "וְלֹֽא נַעֲשָׂ֨ה פֶ֤סַח כָּמֹ֙הוּ֙ בְּיִשְׂרָאֵ֔ל מִימֵ֖י שְׁמוּאֵ֣ל הַנָּבִ֑יא וְכָל מַלְכֵ֣י יִשְׂרָאֵ֣ל לֹֽא עָשׂ֡וּ כַּפֶּ֣סַח אֲשֶׁר עָשָׂ֣ה יֹ֠אשִׁיָּהוּ וְהַכֹּהֲנִ֨ים וְהַלְוִיִּ֤ם וְכָל יְהוּדָה֙ וְיִשְׂרָאֵ֣ל הַנִּמְצָ֔א וְיוֹשְׁבֵ֖י יְרוּשָׁלִָֽם".

לבסוף, גם בראשית ימי הבית השני, ומיד יד אחר שסיימו לבנות את המקדש חוגגים העולים פסח מתוך שמחה גדולה ובתקוה שהברית שבין עמ"י והקב"ה תבוא לידי ביטוי במקדש מעתה, אחרי תקופת החורבן והגלות: "וַיַּעֲשׂ֥וּ בְנֵי הַגּוֹלָ֖ה אֶת הַפָּ֑סַח בְּאַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֖ר לַחֹ֥דֶשׁ הָרִאשֽׁוֹן: כִּ֣י הִֽטַּהֲר֞וּ הַכֹּהֲנִ֧ים וְהַלְוִיִּ֛ם כְּאֶחָ֖ד כֻּלָּ֣ם טְהוֹרִ֑ים וַיִּשְׁחֲט֤וּ הַפֶּ֙סַח֙ לְכָל בְּנֵ֣י הַגּוֹלָ֔ה וְלַאֲחֵיהֶ֥ם הַכֹּהֲנִ֖ים וְלָהֶֽם" (עזרא פרק ו, יט-כב). גם כאן מדגיש הכתוב כי פסח נעשה במועדו וכהלכתו – בשונה מהפסח שחגג חזקיהו, מתוך תקוה שפסח זה ישאיר את חותמו ואולי אף יהיה תחילה של תקופה שבה יחגגו את חג הפסח בקביעות, בשונה מהמצב לאורך שנים רבות שבהם עמד בית המקדש הראשון.

נסיים בתקוה שגם בעתיד נזכה לחגוג את פסח בבית המקדש, אולי ע"פ המתווה שמצוי בנבואת יחזקאל לחגיגת חג הפסח, (על אף שהוא שונה במידה מסוימת מהפסח שקיימו בימי הבית הראשון והשני): "בָּ֠רִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָ֨ה עָשָׂ֥ר יוֹם֙ לַחֹ֔דֶשׁ יִהְיֶ֥ה לָכֶ֖ם הַפָּ֑סַח חָ֕ג שְׁבֻע֣וֹת יָמִ֔ים מַצּ֖וֹת יֵאָכֵֽל: וְעָשָׂ֤ה הַנָּשִׂיא֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא בַּעֲד֕וֹ וּבְעַ֖ד כָּל עַ֣ם הָאָ֑רֶץ פַּ֖ר חַטָּֽאת" (יחזקאל פרק מה, יח-כד).

השבוע חגגנו את פורים. מה נשאר מפורים לאחר החגיגה? בכמה הלכות ברמ"א יש התייחסות להתנהגויות "בעייתיות" בפורים: המזיק את חברו בפורים מכח שמחת פורים פטור מלשלם (סימן תרצ"ה); כחלק משמחת פורים מותר ללבוש כלאיים דרבנן וכן מותר לנשים להתחפש לגברים ולהיפך (סימן תרצ"ו); מותר לחטוף מאכלים אחד מן השני אם זה נעשה דרך שמחה (סימן תרצ"ו).

מקורן של חלק מההלכות הללו הוא בדברי המהר"י מינץ שמבאר שעיקר ההיתר בהתנהגויות אלה הוא בגלל "שאינו נוהג כי אם ב' לילות ויום אחד". הגזל, ההיזק, פריצת הגבולות הקיימת בפורים הותרה כיוון שהניחו שמדובר בהתנהגות שקורית בפורים בלבד וממילא לא תשפיע על הזמן שאחרי ועל הזמן שלפני. מה לגבי ההתנהגויות החיוביות של פורים?

פורים הוא זמן של חסד, זמן של מחילה, זמן של קבלה. "לך כנוס את כל היהודים" "ורבים מעמי הארץ מתיהדים" כל עם ישראל שותף לגזירה ולסכנה, וכל העם מתאחד בתשועה. סיפור המגילה הוא סיפור של מנהיגות, ושל דרך הנהגה שאיננה תמיד מובנת ומוצדקת: למה מרדכי מסכן את כל הציבור ולא משתחווה? אך גם של ציבור שמוכן לקבל את עול מנהיגיו "לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים". אסתר מבקשת מהחכמים "כתבוני לדורות" מרדכי "רצוי לרב אחיו" ובכל זאת מרדכי ואסתר נזכרים לדורות.

---

מצוות החג נקבעות כמצוות המגבירות את האחדות והאכפתיות בעם. משלוח מנות איש לרעהו – דאגה וחברות במעגלים הקרובים. ומתנות לאביונים – שמחייבות אותנו להסתכל גם על החלש ועל מי שאין לו ולהכניסו למעגל השמחה "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו. שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים. שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה" (רמב"ם הלכות מגילה וחנוכה פרק ב').

שנשכיל למשוך את החסד של חג הפורים על הימים שבאים אחריו.

המקום הראשון בו נכתב בתורה על בגדים הוא בספר בראשית: "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל: וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת". גם בהמשך, באותו עניין  מסופר כי הקב"ה עשה לאדם ולחווה כותנות עור. כלומר, כל המציאות הזאת של בגדים נראית כמציאות של דיעבד, הבגדים באים לכסות, אך לולא חטא אדם הראשון לא היה צורך בבגדים.

בעיסוק סביב בניית המשכן, שבו שורה שכינה בישראל, יש מקום מרכזי ומשמעותי ביותר לבגדים, בגדי הכהונה של אהרון ובניו "ועשית בגדי קודם לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת". מהי אם כן משמעותם של הבגדים?

---

חטא אדם הראשון הוביל למצב שבו אדם לא יכול להסתכל, לדבר וליצור קשר עם האדם שלפניו כאשר הוא ללא בגדים, התאווה והיצר שבאים לידי ביטוי מאז החטא גורמים לאדם שלא להסתכל אל הפנים, אל התוך, אל העיקר, אלא להסתכל על הצד החיצוני של החיים בכלל ושל האנשים שמולו בפרט. תפקידם של הבגדים הוא לכסות את החלק הגשמי של האדם, זה שמושך את תשומת הלב מהעיקר. על ידי לבישת הבגדים ניתן להגיע שוב אל האמת, אל הנקודה הפנימית והאמתית של האדם העומד מולך, ולא לשפוט אותו על פי החיצונית שאיננה קובעת דבר.

אמנם, המציאות של בגדים יש בה גם בעיה, אמנם הבגדים באים לכסות בכדי שנתעסק בעיקר, אבל יכולים להגיע למצב שהבגדים הופכים להיות העיקר, הם עלולים למשוך את תשומת הלב. אותיות המילה בגד מרכיבים גם המילה בגידה. אדם יכול להתלבש בבגדים שבאים לכאורה לייצג את האדם בצורה אחרת ממה שהוא באמת. אדם יכול באמצעות הבגדים לברוח ממה שהוא באמת, יכול לבגוד באישיות ובפנימיות שלו. למרות שכאמור הבגדים אמורים לכסות את הגוף ולהתעסק בעיקר, הם יכולים להיות פרובוקטיביים ודווקא הם ימשכו את תשומת הלב.

אמנם הבגדים יכולים להיות גם כלי שמשפיע על הפנימיות של האדם. האדם יכול ללבוש בגדים שיגרמו לו לשנות את המידות שלו ואת מעשיו. יש אפילו מצווה, מצוות ציצית, שבה הלבוש משפיע על הראייה, הזכירה והעשייה של האדם. אז אמנם הבגדים הם אמצעי ולא מטרה, אך ניתן לקדש אותם ולהפוך אותם לכלי משמעותי להשפיע על פנימיות האדם. כך הבגדים לא הופכים ל'בוגדים', כך הבגדים לא מושכים את תשומת הלב מהעיקר, אלא משפיעים על העיקר.

---

הקב"ה מצווה את משה לעשות בגדי קודש לכוהנים, יש בדבר עניין רב. נביא את דבריו של הרש"ר הירש המסבירים את עניינם של הבגדים: "אם נתבונן בשלבי ההשתלמות המוסרית שבגדי כהונה מסמלים אותם הרי שהם שלושה. מכנסים וכתונת – טוהר המידות המוסריות והימנעות מעוול חברתי – הרי מידת הצדק. מעיל – כניעת כל נפש האדם לציווי ולחובה הרי – מידת הצדקה. אפוד – התמסרות האדם עם כל כוחותיו לעבודת ה' – הרי מידת החסד. הכהן הגדול לבש את האפוד במקום לעשותו פולחן לעבודת אלילים ובכך הביע מחאה נמרצת נגד האלילות ולכן אפוד מכפר על עבודת כוכבים".

בחג פורים יש התעסקות גדולה סביב הבגדים, התחפושות. אך האמת היא שדווקא בחג פורים אנחנו לא מתכסים, אלא צריכים להוריד את המסכות שאותם אנחנו לובשים במשך כל השנה. כל השנה אנחנו מתחבאים מהאמת הפנימית שלנו ומתעסקים בחיצוניות. "נכנס יין- יצא סוד", בפורים אנחנו מתעסקים בפנימיות שלנו שכולה קודש, לא בצדדים החיצוניים הבאים מהחומר הזמני והחולף, אלא בפנימיות הבאה מנשמת הקודש הנצחית שלנו.

שבת פרשת "תצווה" ("זכור")  סמוכה השנה לפורים. קיים מכנה משותף מעניין במיוחד בין הפרשה לבין מגילת אסתר, והוא נושא הבגדים. נושא זה בולט בפרשה ובמגילה, אך תפקידי הבגד שונים בכל אחד מהמקורות האלה. בפרשת "תצווה" מצויה סקירה מפורטת של בגדי הכהונה כבגדי שירות אשר בלעדיהם כהן אינו יכול לעבוד: 'וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו וְחָבַשְׁתָּ לָהֶם מִגְבָּעֹת וְהָיְתָה לָהֶם כְּהֻנָּה לְחֻקַּת עוֹלָם וּמִלֵּאתָ יַד אַהֲרֹן וְיַד בָּנָיו' (שמות כט, ט)  – 'בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם'. (סנהדרין פג ע"ב).

מצד אחד בגדי הכהונה מטרתם  'לכבוד ולתפארת' לאמור, מי שיוצא ובא לפני מלך מלכי המלכים, ראוי לו ללבוש בגדי פאר והדר, ומפני כבודו של השי"ת לובש משרתו הבכיר בגדי כבוד ותפארת. מצד שני , למראית עין נדמה שבגדי הכהונה  מעצימים את הצדדים החיצונים ולא אמתיים שבאדם. ולא היא,  תפקידם של בגדי הכהונה להצניע את אישיותו האינדיבידואלית  של האדם ובעודו עוטה את בגדי הכהונה לפני גשתו אל עבודת הקודש, הרי הוא מעלה על דעתו ועל דעת זולתו את חוסר שלמותו ביחס לדרישות המקדש. הבגדים הם בגדים אחידים שתפקידם לטשטש את הזהות האישית ולראות בכהן כדמות ציבורית (רש"ר הירש).

לעומת זאת, במגילת אסתר הבגדים משמשים כתפאורה להתרחשויות השונות. המאורעות ההפכפכים גורמים לשינוי בגדים: ברגעי צרה לבוש שק וברגעי גאולה לבוש מלכות. כאשר באזור הארמון כולם לבושים בבגדים מהודרים ויפים, מבקש מרדכי ללבוש שק ואפר בעת צרה: 'וַיָּבוֹא עַד לִפְנֵי שַׁעַר הַמֶּלֶךְ כִּי אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק'.  (אסתר ד', ב).

זו היתה פעולה חריגה ואמיצה מצד מרדכי. הבגד המלכותי הוא שם דבר בשושן, ומקנה מעמד למי שלובשו וכפי שהמן מבקש: 'יָבִיאוּ לְבוּשׁ מַלְכוּת אֲשֶׁר לָבַשׁ בּוֹ הַמֶּלֶךְ וְסוּס אֲשֶׁר רָכַב עָלָיו הַמֶּלֶךְ וַאֲשֶׁר נִתַּן כֶּתֶר מַלְכוּת בְּרֹאשׁוֹ" (אסתר ו', ח). בעת צרה מרדכי מתנער מהלבוש המלכותי. רק כאשר  מפעמת רוח של גאולה, מסכים מרדכי להחליף בחזרה את בגדיו: 'וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה'. (אסתר ח', טו).  מי שיודע לפשוט את בגדי המלכות בשעה שהציבור היה באיום של כליה, יוכל באופן טבעי לחזור וללבוש את הבגדים הללו בהיותו בן חורין. מרדכי לא מאפשר התרחשות שהבגד יבגוד באישיותו הפנימית.

חז"ל מבליטים את נושא האמת והשקר על ידי מדרש המתאר את התנהלותו ההפוכה של אחשוורוש. לפי המדרש המלך התעטף בבגדי כהונה. וכך נאמר: 'בהראותו את עושר כבוד מלכותו אמר רבי יוסי בר חנינא: מלמד שלבש בגדי כהונה: כתיב הכא יקר תפארת גדולתו וכתיב התם לכבוד ולתפארת' . (מגילה יב ע"א)  חז"ל סברו שבאותה העת היתה פגיעה קשה בכבוד המקדש. כלי המקדש הוצאו מן הגנזכים לשימוש במשתה ובאותה העת ביקש אחשורוש באמצעות בגדי הכהן להיות  מלכו של עולם.

טעותו של אחשוורוש היתה בכך שלא הבין את משמעותם של בגדי הכהונה כביטוי לתפקיד של עבודת ה', ולא כהתהדרות ריקה. אחשוורוש נוטל את בגדי הכהונה האותנטיים  ומנסה באמצעותם ליצור תמונה שקרית. רבים האמינו לו ונהנו מאותה סעודה שארגן.  מרדכי  זיהה את התרמית והכריז: 'המלך הוא עירום'  ובאותו הרגע  פשט מעליו את בגדי מלכות  ולבש שק.

יבוא היום ואחשוורוש ילביש את מרדכי בגדי מלכות כפרס על אמינותו וזו תהיה עדות שמלכו של עולם חפץ ביקרו של מרדכי. בגד צריך להיות הולם את מידתו של האדם ולא חלילה החצנה שמסמלת מציאות, שאין תוכו של האדם כברו.

מה נעשה עם מצווה בתורה שצורמת לנו פעמיים – הן לאינטואיציות האנושיות המוסריות שלנו והן לאופן העמוק בו אנו תופסים את התורה כתורת חיים קיומית? כיצד נתמודד עם ציווי גורף להשמדת-עם "מאיש עד אשה, מעולל עד יונק, משור עד שה…", על בסיס גזעי, מדור דור, על בסיס חטא קדום של אבותיהם בשחר ההיסטוריה? איך נצפה שיגיבו תלמידותינו בלמדם את פרשת זכור?

בוודאי שלא נרצה שיקבלו את הדברים כפשוטם באופן פונדמנטליסטי ויצאו לחפש עמלקים לקיים בם מצוות מחייה, אך גם לא נרצה שיהיו אדישים לתורה ויתייחסו אליה כלא רלוונטית לעולם המוסרי הפועם בהם. נחמה ליבוביץ' בעלון הדרכת מורים (משנת תשל"א) מצביעה על האתגר החינוכי:

"בהזדמנויות שונות על המורה ללמד פרשת זכור… והן זו פרשה קשה ביותר, כי מה מקומו של צו איום ונורא זה בתורה אשר "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". ואל ישמח המורה אם לא יקשו הלומדים קושיה זו ואם יקבלו פרשה זו מבלי לתמוה. סימן רע הוא להם! וכל גדולי קדמונינו שאלו שאלה זו וחפשו תשובה, ולא היה הדבר פשוט בעיניהם כלל."

אנו שואפים שתלמידותינו ישמעו את התורה בבינת לב עמוקה ורגישה, תוך הפעלת שיפוט מוסרי, כולל התרגשות ומחאה. אנו רוצים לגדל תלמידות שיודעות לשאול וכמהות לחפש תשובות שיניחו ולו במעט, את המיית לבבן.

ראשית, יש לתת מקום ולגיטימציה לשאלה המוסרית, להנכיח את המצוקה שפרשייה זו מעוררת ולקוות שאכן יתקוממו וירצו לגשר בין תורת חיים לבין מוסר כליות ולב. כבר חז"ל שמו בפיו של שאול המלך את המועקה הכפולה שכנראה התעוררה גם בהם לנוכח הציווי האכזרי: "בשעה שאמר לו הקב"ה לשאול לך והכית את עמלק אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה? ואם אדם חטא בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו קטנים מה חטאו?" (יומא כב', ע"ב)

נראה ששתי הרמות מטרידות גם את חכמינו. התורה שכה דואגת לחלל אנונימי הנמצא מת מחוץ לעיר ומחנכת בכך לרגישות לחיי אדם, הכיצד תצווה על יד כה קלה על החרב במקרה של עמלק? במקביל, הם מייחסים לשאול טענה הנובעת מחוש צדק אנושי בסיסי כנגד הענשה קולקטיבית – כל איש בחטאו יומת ואין להעניש בנים וחיות על פשעי אבותיהם ואדוניהם.

הצפת השאלות ברמה הרגשית והשכלית, בהתנגשות הכתובים ובהתנגשות המצפון – היא חיונית. לאחר מכן, הכרחי גם לבדוק איך יישבו פרשנים לאורך הדורות את המצוקה הזו בכיוונים שונים בעולם המחשבה וההלכה.

לכך רק ארמוז: ברמה הרעיונית העצימו את חטאו של עמלק והפכו אותו לסמל הרוע האולטימטיבי, זה שאין לו יסוד רציונלי נורמלי בדברי ימי העמים המתוקנים ולכן מלחמה בעמלק היא מלחמה במהות הרשע. עמלק הפך מעם קונקרטי למהות רעיונית הנאבקת באל. בחסידות אף העבירו אותו לממד פסיכולוגי פנימי של ספק והסתר פנים בתוך נפש כל אדם (אשר עשה לך עמלק).

ברמה ההלכתית נטרלו את הבסיס הגנטי של העמלקיות (מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק), ביטלו את האפשרות הסטטיסטית לזהות אותו (בא סנחריב ובלבל את האומות) ונתנו לו הזדמנות להשלים ולקבל שבע מצוות בני נח, כלומר לוותר על העמלקיות ולהפוך לאומה מתוקנת (רמב"ם, הלכות מלכים)

המסורת היהודית בדרכים שונות ובכלים שונים העבירה את המצווה מפעולה אקטיבית של הריגת בני-אדם למצווה רעיונית של זיכרון הרוע ומאבק להעברתו מן העולם: "בני, אין לכם אלא להיות קוראים פרשת עמלק בכל שנה ומעלה אני עליכם כאילו אתם מוחים שמו מן העולם" (פסיקתא רבתי).

אחת המצוות המרכזיות בפורים היא קריאת מגילה, וזו הזדמנות טובה לבחון את מקומנו – הנשים – במצווה זו.

רבי יהושע בן לוי קבע ש"נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס" (מגילה ד.). משמעות הדברים היא שאף על פי שקריאת מגילה היא מצוות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות מרוב מצוות אלו, כאן הן חייבות במצווה, מכיוון שבפורים גם הנשים היו תחת גזרה קשה, וישועת ה' כללה כמובן גם אותן.

מה דרגת החיוב של אישה בקריאת מגילה? האם זו אותה דרגת חיוב של גבר או שדרגת החיוב שלה שונה? למה זה משנה? למשל, אם יש אישה היודעת לקרוא מגילה ובעלה חולה ואין מי שיכול לקרוא לו, האם היא תוכל לקרוא עבורו? בשאלה הזו קיימת מחלוקת עקרונית בין גדולי הפוסקים בתקופת הראשונים.

---

לפי רש"י (ערכין ג.) ורוב חכמי ספרד, דרגת החיוב של שני המינים זהה, ולכן אישה יכולה להוציא גבר ידי חובה. כך למשל היא פסיקתו העכשווית של הרב עובדיה (חזון עובדיה: פורים, עמ' ס): "ודע דביישוב קטן שאין שם איש שייודע לקרוא את המגילה כהלכה, ויש שם אשה שיודעת לקרות המגילה, בוודאי שיכולה לקרוא להם המגילה בטעמיה".

אולם שיטתו של בעל הלכות גדולות (הלכות מגילה יט) היא שיש הבדל בין חיוב נשים וגברים בקריאת מגילה, ולכן הנשים אינן יכולות להוציא את הגברים: נשים חייבות רק בשמיעת מגילה, ואילו גברים חייבים גם בקריאת מגילה וגם בשמיעה. כשאישה שומעת מגילה היא מקיימת רק חובה אחת: שמיעת מגילה; ואילו גבר השומע מגילה מקיים שתי מצוות: קריאה (מדין שומע כעונה) ושמיעה. כשיטת בעל הלכות גדולות פסקו רוב חכמי צרפת ואשכנז.

נקודת המחלוקת קשורה בשאלה המרכזית כיצד להבין את דברי התוספתא (מגילה ב, ז) הקובעת ש"נשים עבדים וקטנים פטורין [מקריאת מגילה] ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן". הפוסקים הספרדים הבינו שהתוספתא קובעת שנשים פטורות לגמרי מקריאת מגילה. הואיל וקביעה זו סותרת גמרות מפורשות, הם קבעו שהתוספתא משובשת ואין להתייחס אליה. לעומתם, בעל הלכות גדולות אמר שלשון 'פטורין' שבתוספתא מתייחס רק לחובה של קריאת המגילה – מזה הן פטורות, אך הן חייבות בשמיעה.

בפסיקה האשכנזית הועלו נימוקים נוספים מדוע אישה אינה יכולה להוציא גבר ידי חובה. המהרי"ל מציין שמכיוון שקריאת מגילה עניינה פרסום הנס, ולכן יש לקוראה בציבור, ו"יותר יפה הדבר באנשים". לפי המגן אברהם (או"ח תרפט) קריאת מגילה היא כמו קריאת התורה, ולכן אישה מנועה מהקריאה מפאת "כבוד הציבור". יש שטענו (כלבו מה) כי יש כאן בעיה של קול באישה, אך לא כולם הסכימו לכך.

בשנים האחרונות אנו עדות לתופעה שנשים קוראות לעצמן את המגילה.

בפשטות, קריאה של אישה לאישה אחרת היא דבר שאין בו מניעה הלכתית, וכן פסקו למשל התוספות והמאירי. כל הדיון והמחלוקת בראשונים הוא ביחס לשאלה אם אישה יכולה להוציא גבר. ובפשטות אין בעיה שאישה תוציא אישה, שהרי הן באותה דרגת חיוב.

באחרונים מצינו שתי התייחסויות השוללות אפשרות זו. המגן אברהם קובע שאישה לא תקרא אפילו לעצמה, ויש עניין שתשמע את הקריאה דווקא מגבר. הקרבן נתנאל קובע שיש זילות בכך שאישה מוציאה נשים רבות (אולם אישה אחת או בודדות היא יכולה להוציא). הקרבן נתנאל אינו מסביר את דבריו, אבל אפשר להניח שכוונתו היא שיש פגם בפעולה הלכתית-ציבורית הנעשית על ידי אישה. כאמור הפוסקים הראשונים לא ציינו כאן איסור, ואחרים ציינו היתר מפורש. יש מרבינו דורנו שפסלו קריאה כזו בטענה שהנשים המעוניינות בקריאה ע"י אישה מוּנָעות ממניעים פמיניסטיים, היום הן רוצות כך, ומחר – אחריתה מי ישורנה. המרא דאתרא, הרב אריאל, קובע שמכיוון שיש עניין לקרוא את המגילה ברוב עם, אז יש עניין שהנשים תגענה למניין הכללי בבית הכנסת, ושם תשמענה את הקריאה עם כל הציבור. אך אם מדובר באישה שבכל מקרה לא תוכל להגיע לקריאה הראשונה, אין מניעה שהקריאה השנייה תיעשה על ידי אישה.

חג שמח!

קוראים אנו את פרטי הלבוש המרובים אשר לכהן הגדול המכונה בשל כך: "מרובה בגדים". והנה, שמים אנו ליבנו לסדר המשונה: האפוד והחושך המולבשים בסוף, מוזכרים תחילה, ואילו הכותונת והמעיל הנלבשים תחילה מוזכרים מאוחר יותר. הדבר מזכיר לנו שגם בפרשת תרומה פגשנו תופעה דומה. הארון, שהוא הפנימי והנסתר שבכלים, עליו נצטוונו תחילה, ואילו המשכן ועמודיו, אדניו והיריעות – בסוף.

הקבלה זו בין הפרשות מצביעה על רעיון עמוק שבקשר שבין המשכן / מקדש, ישראל והכהונה. נתבונן על הדמיון שבין בגדי כהן גדול לבין כלי המקדש. הארון המצניע בתוכו את לוחות הברית, שהם הכתב והמכתב, של רצון ה. כנגדם האפוד והחושן שעליהם שמות בני ישראל, ומאותיות שמותם מתגלה רצון ה': "אורים ותומים". מעל הארון, הכרובים, מזה אחד ומזה. על כתפות האפוד, אבני שוהם עם שמות בני ישראל, מזה ומזה. על הארון כתוב: "ועשו ארון… " וכך גם ביחס לחושן "ועשו חושן…" רק בהם לשון ציווי, גוף שלישי רבים.

הארון והחושן מופיעים ראשונים כיוון שהם תכלית המשכן ותכלית הכהונה. הם כמו חותם המתהפך. מה שהוא הפנימי והנסתר בתוך תוכו של המשכן, הופך לגלוי ומובלט על לב הכהן לנגד עינינו. בחושן נראה רצון ד', ואילו מבין הכרובים מעל הכפורת, נשמע רצון ד'.

הכהן הגדול הוא מעין קולמוס, הנטבל בקדושת רצון ה' וכותב ומחוקק את הרצון בנפשות העומדים מולו. כך מתגשם הציוי: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". הד' אומר לאהרון ומרים: "אם יהיה נביאכם, בחלום אדבר בו…". לא נאמר: "עימו", אלא "בו". דהיינו דברי נשמע ממנו.

כך החושן: דבר ה' נראה באותיות שמותינו החקוקים בו. אסתר באומרה: "לך כנס את כל היהודים", מצרפת מחדש את רצון ה' שחקוק בנו, ועל ידי זה "הדור קבלוה בימי אחשורוש". על כן סיפור המגילה נכתב כהלכות כתיבת ספר תורה ומכונה 'אגרת'. חיינו וקיומנו הם גילוי אותיות התורה, רצון ה' שצפון בהם, ונגלה על ידנו. עלילות חיינו הם אגרת שיש לה משלח ויש לה נמען. הבה נדביק לה השנה 'בול' שתגיע כבר ליעדה.

אחת המצוות המרכזיות בפורים היא קריאת מגילה, וזו הזדמנות טובה לבחון את מקומנו – הנשים – במצווה זו.

רבי יהושע בן לוי קבע ש"נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס" (מגילה ד.). משמעות הדברים היא שאף על פי שקריאת מגילה היא מצוות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות מרוב מצוות אלו, כאן הן חייבות במצווה, מכיוון שבפורים גם הנשים היו תחת גזרה קשה, וישועת ה' כללה כמובן גם אותן.

מה דרגת החיוב של אישה בקריאת מגילה? האם זו אותה דרגת חיוב של גבר או שדרגת החיוב שלה שונה? למה זה משנה? למשל, אם יש אישה היודעת לקרוא מגילה ובעלה חולה ואין מי שיכול לקרוא לו, האם היא תוכל לקרוא עבורו? בשאלה הזו קיימת מחלוקת עקרונית בין גדולי הפוסקים בתקופת הראשונים.

לפי רש"י (ערכין ג.) ורוב חכמי ספרד, דרגת החיוב של שני המינים זהה, ולכן אישה יכולה להוציא גבר ידי חובה. כך למשל היא פסיקתו העכשווית של הרב עובדיה (חזון עובדיה: פורים, עמ' ס): "ודע דביישוב קטן שאין שם איש שייודע לקרוא את המגילה כהלכה, ויש שם אשה שיודעת לקרות המגילה, בוודאי שיכולה לקרוא להם המגילה בטעמיה".

---

אולם שיטתו של בעל הלכות גדולות (הלכות מגילה יט) היא שיש הבדל בין חיוב נשים וגברים בקריאת מגילה, ולכן הנשים אינן יכולות להוציא את הגברים: נשים חייבות רק בשמיעת מגילה, ואילו גברים חייבים גם בקריאת מגילה וגם בשמיעה. כשאישה שומעת מגילה היא מקיימת רק חובה אחת: שמיעת מגילה; ואילו גבר השומע מגילה מקיים שתי מצוות: קריאה (מדין שומע כעונה) ושמיעה. כשיטת בעל הלכות גדולות פסקו רוב חכמי צרפת ואשכנז.

נקודת המחלוקת קשורה בשאלה המרכזית כיצד להבין את דברי התוספתא (מגילה ב, ז) הקובעת ש"נשים עבדים וקטנים פטורין [מקריאת מגילה] ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן". הפוסקים הספרדים הבינו שהתוספתא קובעת שנשים פטורות לגמרי מקריאת מגילה. הואיל וקביעה זו סותרת גמרות מפורשות, הם קבעו שהתוספתא משובשת ואין להתייחס אליה. לעומתם, בעל הלכות גדולות אמר שלשון 'פטורין' שבתוספתא מתייחס רק לחובה של קריאת המגילה – מזה הן פטורות, אך הן חייבות בשמיעה.

בפסיקה האשכנזית הועלו נימוקים נוספים מדוע אישה אינה יכולה להוציא גבר ידי חובה. המהרי"ל מציין שמכיוון שקריאת מגילה עניינה פרסום הנס, ולכן יש לקוראה בציבור, ו"יותר יפה הדבר באנשים". לפי המגן אברהם (או"ח תרפט) קריאת מגילה היא כמו קריאת התורה, ולכן אישה מנועה מהקריאה מפאת "כבוד הציבור". יש שטענו (כלבו מה) כי יש כאן בעיה של קול באישה, אך לא כולם הסכימו לכך.

בשנים האחרונות אנו עדות לתופעה שנשים קוראות לעצמן את המגילה.

בפשטות קריאה של אישה לאישה אחרת היא דבר שאין בו מניעה הלכתית, וכן פסקו למשל התוספות והמאירי. כל הדיון והמחלוקת בראשונים הוא ביחס לשאלה אם אישה יכולה להוציא גבר. ובפשטות אין בעיה שאישה תוציא אישה, שהרי הן באותה דרגת חיוב.

באחרונים מצינו שתי התייחסויות השוללות אפשרות זו. המגן אברהם קובע שאישה לא תקרא אפילו לעצמה, ויש עניין שתשמע את הקריאה דווקא מגבר. הקרבן נתנאל קובע שיש זילות בכך שאישה מוציאה נשים רבות (אולם אישה אחת או בודדות היא יכולה להוציא). הקרבן נתנאל אינו מסביר את דבריו, אבל אפשר להניח שכוונתו היא שיש פגם בפעולה הלכתית-ציבורית הנעשית על ידי אישה. כאמור הפוסקים הראשונים לא ציינו כאן איסור, ואחרים ציינו היתר מפורש. יש מרבינו דורנו שפסלו קריאה כזו בטענה שהנשים המעוניינות בקריאה ע"י אישה מוּנָעות ממניעים פמיניסטיים, היום הן רוצות כך, ומחר – אחריתה מי ישורנה. המרא דאתרא, הרב אריאל, קובע שמכיוון שיש עניין לקרוא את המגילה ברוב עם, אז יש עניין שהנשים תגענה למניין הכללי בבית הכנסת, ושם תשמענה את הקריאה עם כל הציבור. אך אם מדובר באישה שבכל מקרה לא תוכל להגיע לקריאה הראשונה, אין מניעה שהקריאה השנייה תיעשה על ידי אישה.

חג שמח!

מה עניינו של היום המיוחד והקדוש הזה? בפורים אנו מתבקשים לגלות פנימיות נשכחת, להזכיר לכולם ובעיקר לעצמנו על אפשרות של שובבות ושמחה המונחת בתוכנו כל העת.

במשך כל השנה אנו יודעים. ובפורים אנו מזכירים לעצמנו שגם באי-ידיעה טמונה אמת גדולה, אמת המונחת בפנימיותנו ללא צורך בהסברים ובהגדרות. פשוט, מעצם היותנו מי שאנחנו. בפורים אנו מוזמנים לגלות את עצמנו דווקא מאחורי התחפושת.